این کتاب که یکی از دروس عمومی دانشگاه پیام نور به میزان 2 واحد می باشد توسط آیت الله جعفر سبحانی و دکتر محمد محمد رضایی نوشته شده است و دانشجویانی که امکان دسترسی به کتاب را به هر عنوان ندارند می توانند این کتاب را دانلود و مطالعه نماییند تا بار علمی شان افزایش یابد . متاسفانه در چند سال گذشته دانشجویان فقط به مطالعه نمونه سوالات روی آورده اند و فقط به نمره قبولی می اندیشند که این تنها منجر به ...
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه:27
ضرورت تشکیلات
مقدمه انسان، موجودی است سرشار از استعدادها ونیروهای خلاق، درعین حال، وجودی انسان مجموعه ای است از تمایلات انسانی و حیوانی هر دو.
روشن است که آن استعدادها و این تمایلات (چه انسانی و چه حیوانی) باید درجهت صحیح قرار گیرند تا انسان موجودی با رورو مثبت باشد، و اگر وسیله ای برای پرورش استعدادها و جهت دادن به تمایلات مختلف انسان وجود نداشته باشد، چه بسا این موجود که خدا او را بهترین مخلوقات میداند در مسیری قرار گیرد که نه تنها منطبق با مسیر صحیح انسانیت نیست، بلکه با آن درتضاد هم هست.
فلسفه ارسال رسل از سوی خدای تعالی همین است. پیامبران کارشان این است که انسان را در مسیر حق قرار می دهند و با شکوفا کردن استعدادهای او جهت دادن به تمایلاتش به او کمک می کنند تا همه نیروها و توانش را بر اساسی صحیح و متعادل و متناسب با آفرینش و قوانین الهی بکار گیرد و موجودی باشد قائو به قسط.[1]
در ادامه راه پیامبران کسانیکه می خواهند انسانها همواره از حداقل توان و استعداد خود حداکثر بهره برداریها را به عمل آورند و نگذارند ذره ای از این نیروها هدر بروند باید بدنبال ابزاری باشند که قدرت شکل دادن به نیروها را داشته باشد و بتواند ازکنار هم قرار دادن قطره ها دریایی پدید آورد زیرا کنده ها اجتماعی بسازد.این بس نیست که به استعدادهای آدمی شکوفائی و به تمایلات انسانها جهت داده شود. باید استعدادهای شکوفا شده و تمایلات جهت داده شده را شکل داد و از مجموعه متشکل این استعدادها ونیروها که همچون قطره های پراکنده هستند و از هر کدام جدا جدا کاری ساخته نیست دریایی بوجود آورد که دشتهای تشنه را سیرب می کند و سیلی پدیدار کرد که خروشان میرود و همه موانع را از سر راه انسان و تکامل جامعه بشری بر می دارد.
نقش هر مسلمان آگاه و متعهدی در هر زمان و هر مکانی اینست که در ادامه راه پیامبران رسالت آنها را به عهده بگیرد و برای هدایت انسانهای دیگر و تبدیل نیروهای پراکنده آنها به نیرویی قوی و پر توان لحظه ای باز نایستد.
1- لقد ارسلنا رسلنا با لبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.... (سوره حدی، آیه 25)
تجری در فقه اسلامی
\" تجری \" در لغت ،اعم از عصیان و به معنای \" جسارت کردن ، با تهور کاری را انجام دادن ، بی شرمی ، دریدگی و بی پروایی است \" (1) و در اصطلاح ، مخالفت با حجت است ، وقتی با واقع مصادف نگردد و از این لحاظ با عصیان ، مباین است ، در حالی که عصیان مخالفت با حجت است وقتی با واقع مصادف گردد ( 2 و 3 ) . تجری نیز مانند عصیان اختصاص به فعل مثبت نداشته ، ترک فعل را هم شامل می شود . لذا اگر مکلف قطع به وجوب یا حرمت پیدا کند و با آن مخالفت ورزد و واقعاً هم تکلیفی وجود داشته باشد ،عاصی و گناهکار است ؛ اما اگر قطع به تکلیف داشته باشد و با آن مخالفت کند ، لکن در واقع تکلیفی وجود نداشته باشد ، متجری است . (4) بر این اساس \" تجری \" آن است که مرتکب نسبت به تمرد و عصیان از دستورات شارع جرئت پیدا کند. در حالی که در عمل ،مخالفتی حاصل نشود . متجری خیال می کند عملی را که انجام می دهد یا فعلی را که ترک می کند ، گناه است با همان تصور ، انجام دادن فعل یا ترک فعل مورد نظر را قصد می کند ، لکن پس از آن معلوم می شود آنچه انجام داده یا ترک کرده ، مباح بوده است ؛ در حالی که در عصیان فعل یا ترک فعل انجام شده واقعاً گناه بوده و مرتکب بر انجام دادن یا ترک آن قاصد بوده است . و بر فعل یا ترک فعل او مفسده مترتب می شود. مجازات عاصی به خاطر مفسدة مترتب بر عدم اجرای تکلیف است ، در حالی که از نظر ثبوتی تجری موجب مفسده نمی شود. برای مثال متجری به تصور آن که مایع مورد نظر در لیوان خمر است آن را می نوشد در حالی که مشخص مایع مورد نظر آب بوده است . لذا تصور او منجر به مفسده نمی شود تا به خاطر آن مجازات شود. اما در مقام اثبات اگر عقل ، حکم به قبح فعل متجری کند ، با توجه به قاعده ملازمه ، حرمت شرعی کشف می شود. لذا محل اختلاف این بحث است که آیا از نظر عقلی متجری مانند عاصی ، مستحق عقاب است یا نه ؟ این بحث کلامی است ، اما از این لحاظ که آیا نفس تجری حرام است یا نه ،خواه دلیل آن اجماع باشد یا غیر آن ، یک مساله فقهی است . خلاصه نظر شیخ در \" فرائد الاصول\" این است که \" تجری \" یعنی جرئت پیدا کردن و بی مبالاتی نسبت به دستورات شارع که در همه اقسام آن متجری در اراده ارتکاب گناه ، بی مبالاتی کرده و نسبت به احکام خداوند بی اعتنا بوده و آنها را بی اهمیت دانسته است ،از این بابت قابل نکوهش است ، زیرا تجری از خوی شریر و بد سرشتی او حکایت می کند ولی مستحق کیفر نیست . ایشان یکی از موافقان حرمت تجری را محقق سبزواری معرفی می کند و برای توجیه نظر موافقان حرمت تجری که بنا و سیره عقلا را مبنای حرمت می دانند، مثالی می زند که اگر دو نفر را فرض کنیم که یکی از آنها به خمر بودن مایع معین قطع دارد و دیگری به خمر بودن مایع دیگر ، و هر دو مرتکب شرب شوند و مایعی که معتقد به خمر بودنش هستند ، بنوشند و اتفاقاً در واقع امر ، یکی از آنها شراب باشد و دیگری نباشد ؛ چهار حالت متصور است :
1ـ هر دو مستحق عقاب هستند.
2ـ هر دو مستحق عقاب نیستند.
3ـ آن که قطعش با واقع مطابق شده است ، عقاب دارد.
4ـ آن که قطعش مطابق واقع نشده است ، عقاب دارد.
احتمال دوم و چهارم صحیح نیست و احتمال سوم هم باطل ، زیرا طبق آن باید استحقاق عقاب را به امری که خارج از اختیار شارب است ،منوط کرده باشیم و این نظر با قواعدی که مقتضی عدل است منافات دارد ، لذا قول اول متعین است . شیخ به رغم مثال بالا ،ادله قاتلان به حرمت تجری را قابل خدشه می داند و معتقد است که در این مورد ، امکان تحقق اجماع محصل نیست و چون مساله مورد بحث عقلی است که جای تمسک به آن نیست . بویژه به این علت که بسیاری از علما از جمله علامه در \" نهایه \" و شهید اول در \" قواعد \" با آن مخالفت کرده اند. اجماع منقول نیز در این جا حجیت ندارد و معلوم نیست بنای عقلا هم آن را تایید کند و چنین سیره ای وجود داشته باشد و به فرض وجود ، متجری به لحاظ عقلی قابل مذمت و عتاب است ؛ زیرا فعل او کاشف از وجود صفت شقاوت در اوست . و عقلا او را نه به خاطر فعل ارتکابی ، که به خاطر صفت زشت او ملامت می کنند. لذا قبح تجری از باب خبث فاعل و شقی بودن اوست که به واسطه فعلش کشف می گردد و از باب قبح فاعلی است و نفس فعل صادر از او مبغوض مولی و حرام شرعی نیست ،و اگر وی را مذمت و تقبیح می کنند ، به خاطر آن است که بر عصیان کردن جرئت نشان داده و قصد و عزم آن را کرده و خود را سلک متمردان و سرکشان قرار داده است . فعلی که از متجری صادر شده در واقع منهی عنه نبوده و فقط به اعتقاد فاعل مبغوض مولی است . لذا بحث این نیست که فعل مصادر از باطن خبیث متجری و سریره شقی او حکایت می کند ،بلکه مورد بحث این است که آیا نفس این اعتماد باعث می شود که فعل مبغوض مولی واقع شود؟ از نظر ایشان ، قبح فاعلی متجری مورد قبول است ، ولی این امر برای آن که فعل صادر از او را حرام شرعی بدانیم ، کافی نیست ؛ زیرا استحقاق او نسبت به مذمت ،بلکه وقوع ملامت و سرزنش از جانب عقلا ، به دلیل شقاوت و سوء سریره اوست ، که فعل صادر از او کاشف از آن است ، لیکن این امر باعث نمی شود که فعل او مستحق عقاب و عتاب گردد. لذا حکم عقل به استحقاق مذمت ، زمانی با استحقاق تلازم دارد که به فعل تعلق می گیرد نه به فاعل (4) . شهید اول در \" قواعد\" معتقد است که گناه دانستن عمل متجری محل اشکال است ، زیرا قصد او مصادف با گناه نشده و جز نیت گناه چیز دیگری در کار نبوده که آن هم بخشیده شده است (5) .مرحوم بجنوردی نیز معتقد است که تجری حرام نیست و از راه اجماع هم نمی توان به حرمت آن رسید ، زیرا مساله خلافی است و اجماع وجود ندارد . ایشان فقط در دو مورد تجری را حرام دانسته اند : اول ، کسی که ظن داشته باشد که سفرش خطر دارد و بی احتیاطی کند و سفر کند که این سفر ، سفر معصیت است و باید نمازش را کامل بخواند ، ولو پس از مسافرت معلوم شود خطری در بین نبوده است . دوم ، کسی که فکر می کند وقت نماز تنگ است و بی احتیاطی می کند و نماز را نمی خواند ، بعد معلوم می شود که وقت داشته است .ایشان پس از نقل دو مورد بالا می گوید :( اولی حکم عقل است که کسی از راه مظنون الخطر عبور کند عملش قبیح است و از باب قاعده ملازمه این سفر واقعاً هم حرام است . لذا ارتباطی به تجری ندارد. خوف ضیق وقت در نماز هم همین طور . در چنین حالتی تاخیر از آن وقت حرام می شد و تجری نیست . اینکه عقل می گوید هتک حرمت مولی به هر صورت - چه تجری و چه عصیان - حرام است و یا مناط دارد ، مورد قبول نیست و وحدت مناط وجود ندارد . در عصیان عدم اعتنا به نهی موجود مولی است که مخالفت صدق می کند ؛در حالی که در تجری مخالفت صدق نمی کند ، چون خیال می کند نهی است و حال آنکه در واقع نهی وجود ندارد) (2و3 )
امام خمینی در مساله ای می گوید: ( اگر دزد یا محاربی قصد تجاوز به شخصی را داشته باشد و شخص مذکور برخلاف دزد یا محارب ( بدون اطلاع او ) به قصد دیگری غیر از دفاع به او حمله کند ، ظاهر عدم ضمان است ؛ هر چند او را بکشد ، البته در چنین حالتی فاعل جرم ، متجری است )
(6) ایشان به رغم قائل شدن به قبح فاعلی برای متجری ، حرمتی برای فعل او قائل نیست (7) به رغم نظرهای فوق بعضی از فقها قائل به حرمت تجری هستند .از جمله مرحوم نائینی معتقد است بعضی تصور کرده اند محل بحث در تجری فقط موردی است که مخالف قطعی با واقع صورت گرفته باشد ، بدون این که با آن واقع مفروض اثبات شود و لذا این امر در مورد طرق شرعی جریان پیدا نمی کند ؛ زیرا اشکال و شکی در تعلق عقاب بر مخالفت بر این طریق و احکام ظاهری وجود ندارد ولو به واقع اصابت نکند. این توهم از آن جا ناشی شده که گفته اند مخالفت با این طریق ، مخالفت با احکام ظاهری مجعول مولی است و لذا به ناچار بر آن عقاب مترتب می شود و اگر مخالفت با حکم واقعی صورت گیرد ،در صورتی که به واقع اصابت نکند ،مخالفتی با حکم واقعی و ظاهری نشده است . از نظر ایشان مخالفت با طریق وجدانی مانند مخالفت با طریق جعلی است ، لذا محل نزاع اعم از مخالفت با قطع و یقین وجدانی و مخالفت با امارات و اصول علمیه ، حتی اصاله الاحتیاط ( به عنوان یکی از طرق شرعی ) است (8) این نظر با وارد کردن طرق شرعی در محدوده تجری ، آن را مخالفت با طرق وجدانی و جعلی دانسته است و تجری را مخالفت با حجج شرعی اعم از قطع ، ظن و شک می داند. در مورد قطع و علم که واضح است و در مورد ظن نیز که نزدیک به علم است ، می توان گفت چون برخی از ظنون معتبر هستند ، مخالفت با آنها تجری به حساب می آید. در خصوص شک نیز به این دلیل که در این حالت طرق شرعی مانند اصول علمیه جاری می شود . مخالفت با آنها تجری خواهد بود. بعضی از فقها نیز انجام دادن بعضی از مقدمات جرایم مستلزم حد را از باب تجری حرام دانسته اند. (9) اما باید توجه داشت که بعضی از مقدمات حرام مانند خلوت کردن با زن اجنبی برای ارتکاب زنا و داخل شدن در منزل غیر برای سرقت اموال او فی نفسه گناه قابل تعزیر هستند. اگر کسی بدون اجازه وارد منزل کسی شود ولو مرتکب سرقت نشود یا خمر خرید و فروش کند ولو آن را ننوشد ، مرتکب عمل ممنوعی شده که به اتفاق فقها مستوجب مجازات است (10)
از آن چه تاکنون گفتیم نتیجه می شود که تجری قصد مخالفت با امر مولی در مواردی است که نفس این قصد و انجام دادن اعمالی که بر آن مبتنی است ،موجب مفسده ای نمی شود و دارای اثر بد اجتماعی نیست و به این لحاظ فقها غالباً قائل به حرمت آن نشده اند. به نظر ما بحث تجری با بحث شروع به جرم قابل تطبیق نیست و نمی توان حکم تجری – هر چه باشد – را به شروع به جرم سرایت داد ؛ زیرا در مرحله شروع به جرم مرتکب علاوه بر قصد عصیان ، وارد اجرای عملیات اجرایی جرم نیز می شود .به نحوی که اگر عامل خارجی دخالت نکند ، گناه واقع می شود و همین مقدار از عملیات اجرایی جرم نیز دارای مفسده وآثار نامطلوب اجتماعی است و از نظر موضوع و به تبع آن از نظر حکم قابل مقایسه با تجری نیست . لذا موضوع تجری فقط با قصد ارتکاب جرم و به قول یکی از حقوقدانان با جرم وهمی قابل مقایسه است ؛هر چند ممکن است تفاوتهایی هم داشته باشند . ایشان می گوید: ( چنانچه شخصی به علت جهل به قوانین ، عملی را که در حقیقت مشروع و قانونی است با اعتقاد و تصور به این که جرم است انجام دهد یا چنانچه در اثر اشتباه در یکی از عناصر تشکیل دهنده جرم خاصی تصور کند مرتکب جرم شده است ؛ در صورتی که عمل مزبور واجد عنوان جرم نباشد . به این عمل \" جرم وهمی \" می گویند … این اعمال قابل مجازات نیستند ، زیرا یکی از عناصر تشکیل دهنده جرم ، عنصر قانونی است و در مورد این اعمال چنین عنصری وجود ندارد ، لذا به عنوان جرم یا شروع به جرم قابل مجازات نیستند. ) (11)
4-مقدمه حرام
هر گاه رابطه دو چیز به نحوی باشد که وجود یکی از آنها متوقف بر دیگری باشد ، متوقف را ذوالمقدمه و دیگری را مقدمه می گویند. پس مقدمه چیزی است که چیز دیگر بر آن متوقف باشد. به این ترتیب ، منظور از مقدمه حرام امری است که برای تحقق خارجی حرام ، اجرای آن لازم است . مرحوم \" خویی \" به نقل از استاد خود ( مرحوم نائینی ) می گوید : ( رابطه بین حرام و مقدمه حرام ، از سه حالت خارج نیست :
الف ) بین مقدمه و ذوالقدمه اراده و اختیار فاعل قرار نگرفته و مقدمه علت تامه برای ذوالمقدمه است ، به نحوی که با انجام یافتن مقدمه ، ذوالمقدمه به طور قهری واقع می شود و با انجام گرفتن مقدمه ، ترک ذوالمقدمه ممکن نیست ( مقدمه موصوله )
ب ) بین مقدمه و ذوالمقدمه اختیار و اراده فاعل قرار گرفته و مکلف با اجرای مقدمه قصد رسیدن به ذوالمقدمه را دارد ، به نحوی که بعد از انجام دادن مقدمه قادر به اجرای ذوالمقدمه می شود ( مقدمه توسلی )
ج ) بین مقدمه و ذوالمقدمه ، اراده و اختیار فاعل قرار گرفته ، لکن اجرای مقدمه به قصد رسیدن به حرام نیست و پس از اجرای آن برغم تمکن از ارتکاب ذوالمقدمه ، از اجرای آن منصرف می شود ) (12)
مرحوم نائینی با تقسیم بندی فوق معتقد است که در حالت اول مقدمه حرام نفسی است ، زیرا نهی وارد به ذوالمقدمه به طور حقیقی بر مقدمه وارد می شود و اجرای مقدمه برای مکلف مقدور می گردد و نهی هم به مقدورات وارد می شود. در حالت دوم نیز به حرمت معتقد است ، ولی در خصوص حرمت نفسی یا غیری تردید می کند که آیا حرمت مقدمه ، بر تجری مبتنی است یا از باب سرایت حرمت از ذوالمقدمه به مقدمه ؟
در حالت سوم ایشان قائل به حرمت نیست ، زیرا ملاک ذوالمقدمه توقف امتثال بر مقدمه است و فرض بر این است که ترک حرام متوقف بر آن نیست .(12)
برای هر یک از حالات فوق می توان مثالی زد . حالت اول ، وقتی است که مکلف می داند که اگر به محل خاصی وارد شود ، قهراً به ارتکاب گناه مضطر می شود به نحوی که قادر به تخلف از آن نیست . حالت دوم ،وقتی است که مکلف با قصد و اراده برای انجام دادن گناه وارد محلی می شود که می داند محل انجام دادن گناه است و آن را هم انجام می دهد. و حالت سوم ، وقتی است که مکلف با علم وارد محل گناه می شود ولی نه به قصد انجام دادن گناه و گناه را هم انجام نمی دهد. مرحوم خویی با نقل نظر استاد خود آن را بررسی می کند که خلاصه نظر ایشان به این شرح است :
( تحریم مقدمه حرام ، به دلیل وحدت ملاک ، از قول به وجوب مقدمه واجب تبعیت می کند. در مقدمه واجب ، امتثال واجب بر انجام یافتن مقدمه است و در مقدمه حرام ، به دلیل وحدت ملاک ، از قول به وجوب مقدمه واجب تبعیت می کند. در مقدمه واجب ، امتثال واجب بر انجام یافتن مقدمه است و در مقدمه حرام ، ترک حرام بر ترک مقدمه متوقف است . چون در مقدمه واجب وجوب ذوالمقدمه به مقدمه سرایت نمی کند. مقدمه حرام نیز حرام نیست . حتی اگر قائل به وجوب مقدمه واجب باشیم دلیلی وجود ندارد که در حرام ، حرمت مقدمه را غیری بدانیم ؛زیرا اجتناب از حرام متوقف بر ترک مقدمه نیست و مکلف پس از انجام دادن مقدمه قادر به ترک حرام است و این برخلاف مقدمه واجب است که مکلف با مقدمه قادر به انجام دادن واجب نیست . در مورد حرمت نفسی آن از باب تجری نیز در جای خود ثابت کردیم که تجری حرام نیست . اگر چه متجری از باب قبح فاعلی ، مستحق عقاب است و شرعاً بین استحقاق عقوبت متجری و حرمت تجری ، ملازمه نیست . از بعضی از روایات بر می آید که این حرمت از باب نیت حرام است که در بحث تجری اشاره کردیم . (12) صاحب اصول مظفر نیز مقدمه واجب را از باب حکم عقل واجب می داند ، نه از باب حکم شرع و معتقد است چون شارع می داند که عقل مکلف را به انجام دادن مامور به مکلف کرده است ؛ اگر دوباره بخواهد آن را واجب کند – چه نفسی و چه غیری – تحصیل حاصل و محال است و لذا وجوب شرعی مقدمه علاوه بر وجوب عقلی آن بیهوده و عبث است . (13)
مرحوم آخوند خراسانی معتقد است مقدمه حرام و مکروه هرگز به حرمت و کراهت متصف نمی شود ،زیرا برخی از این مقدمات به نحوی است که با اجرای آنها باز هم مکلف می تواند حرام و مکروه را اجرا نکند. لذا برای چنین مقدمه ای هرگز در حصول آن چه ترک حرام یا مکروه مطلوب است دخالت و اثری نیست . از این رو در طلب ترک حرام و مکروه نسبت به مقدمه این دو ، طلب ترک هیچ فعلی مترشح نمی شود. اما در صورتی که با انجام دادن مقدمه شخص از ترک حرام و مکروه متمکن نگردد و الزاماً آنها را انجام دهد باید ترک مقدمه مزبور مطلوب باشد و از طلب ترک آن دو ، طلب ترک خصوص این دو مترشح گردد. لذا از نظر ایشان فقط مقدمه حرام در حالت مقدمه موصوله حرام است . (14)
امام خمینی معتقد است عدم تلازم بین مقدمه واجب و واجب ، در مقدمه حرام و حرام جاری است و حتی در مقدمات موصوله هم اراده انسان وجود دارد و می تواند موثر باشد و از تحقق حرام جلوگیری کند. به نظر ایشان حتی در صورت قائل شدن به وجود تلازم ، جمیع مقدمات ، حرام نیستند بلکه فقط مقدمه ای حرام است که جزء اخیر علت تامه باشد (15) . آیت الله شهید مصطفوی خمینی نیز هیچ گونه حرمتی ،نه نفسی نه غیری برای مقدمات حرام قائل نیست (16) به نظر می رسد در امور محرم ، حکم عقل اکتفا به قدر متیقن است و لذا فقط عمل حرام را حرام می داند. شارع ، انجام دادن عمل مبغوض را نهی کرده است و اگر مقدمات آن را هم حرام می دانست باید بیان می کرد. با توجه به منع قیاس به ویژه در امور کیفری و قاعده \" درء\" ، اصل بر اباحه اعمال مقدماتی است ، مگر در مواردی که شارع به طور صریح حرمت امری را اعلام کرده باشد ، مانند تعاون بر اثم ( و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان )
در مقابل نظرهای فوق ، مرحوم \" نراقی \"معتقد است نه فقط وقتی ارتکاب مقدمه الزاماًباعث رسیدن به حرام می شود ،حرام است ، بلکه اگر مقدمه حرام به انجام دادن حرام هم منتهی نشود ، فعل مقدماتی حرام است . برای مثال ، اگر کسی برای کشتن دیگری قصد سفر کند و عامل خارجی از رسیدن او به محل مورد نظر مانع شود ، نفس این مقدار مسافرت ، حرام و مرتکب مستحق مجازات است . این نظر در صورتی که تقویت شود با بحث شروع به جرم قابل مقایسه است .
علمای اهل سنت در بحث سد ذرایع گفته اند : اگر کارهای مباح و جایز ، مقدمه ووسیله انجام دادن حرام گردند ، حرام می شوند ؛ زیرا انجام دادن آن مقدمات در ارتکاب عمل موثر است . بر این اساس ،مقدمات هر عمل ممنوعی ، حرام و ممنوع است . مستند این قول آیه 108 سوره انعام است که می فرماید : ( ای مومنان بر آنان که غیر خدا را می خوانند ، دشنام ندهید . مبادا آنها از روی دشمنی خدا را دشنام دهند) فقهای عامه معتقدند هر جا نصی درباره حرمت مقدمه وجود داشته باشد ، از این قاعده پیروی می کند و حرمت مورد نظر نفسی است نه غیری و از باب حرمت ذوالمقدمه . با توجه به این که اصل بر اباحه اعمال است ، اگر نظر مذکور صحیح باشد ، باعث قانون گذاری بی حد وحصر می شود و بسیاری از اعمال مباح حرام می گردد. لذا شورای نگهبان قانون اساسی در اعلام نظر راجع به قانون تعزیرات سال 1362 ، در عدم تایید ماده 89 گفته است :(ماده 89 نیز نظر به این که مقدمات جرم مثل مقدمات اخفا و امحا اگر خود جرم به آنها حاصل نشود تعزیر ندارد تایید نگردید.)
نیز در مورد ماده 109 ، همان قانون اظهار نظر کرده است : ماده 109مجمل است . اگر جمله شروع به سرقت ، مقدماتی را که فی نفسها مباح است شامل شود مغایر با موازین شرع است و اگر مقصود مقدماتی است که فی حد نفسها حرام است ، مثل بالا رفتن از دیوار خانه غیر یا داخل شدن در خانه غیر ، عبارت را به نحوی که ظاهر در معنای دوم باشد ،اصلاح فرمایند ) (17)
به نظر ما این ایراد به نظر شورای نگهبان وارد است که اصولاً شروع به جرم یک مفهوم و پدیده حقوقی مستقل است که با عنوان مقدمه حرام قابل مقایسه نیست .
آن چه در بحث مقدمه حرام مطرح است ، صرف عدم تحقق حرام است و همان طور که مرحوم نائینی تقسیم بندی کرده بود ،موضوع دخالت عامل خارجی در آن مطرح نیست . به علاوه حرمت مقدمه حرام مورد اتفاق فقها نیست ، بلکه در مورد عدم حرمت آن می توان ادعای قول قویتر را مطرح کرد. لذا ماده (41) قانون مجازات اسلامی با بحث مقدمه حرام نیز قابل توجیه نیست .
نتیجه گیری :
شروع به جرم به عنوان یک پدیده حقوقی دارای شرایط و ارکانی است که در دکترین و رویه قضایی پذیرفته شده است و آن مرحله ای از عملیات اجرایی جرم است که به دلیل دخالت عامل خارجی ، جرم به نتیجه مورد نظر نمی رسد. همین میزان از عملیات اجرایی جرم که حاکی از حالت خطرناک مرتکب آن است ، غالباً موجب مفسده اجتماعی می گردد و با توجه به این که یکی از علل تعزیر ، ارتکاب اعمال مفسده آور است ، حکومت اسلامی می تواند آن را جرم و قابل مجازات اعلام کند ؛زیرا حکومت اسلامی مکلف به تامین نظم و امنیت اجتماعی و حفظ جان و مال و ناموس شهروندان است و برای رسیدن این هدف مقدس اجازه دارد اعمالی را که مصداق شروع به جرم هستند مجازات کند و به این علت برای جرم اعلام کردن شروع به جرم هیچ نیازی به مراجعه به مفاهیم تجری و مقدمه حرام و امثال آن نیست و حکم آنها هر چه باشد ، در جای خود معتبر است و قابل تسری به شروع به جرم نیست و اگر اصلاح مقررات راجع به شروع به جرم تحت تاثیر مفاهیم مذکور صورت گرفته باشد ، اشتباه است و باید اصلاح شود. احکام اسلام تابع مصالح و مفاسد نوعی است و احکام غیر ثابت ، تابع زمان و مکان است و مقتضیات زمان و مکان در تحول آنها موثر است . اگر شارع مقدس نسبت به موضوع خاصی مانند شروع به جرم سکوت کرده ، به آن معنا نیست که حکومت اسلامی نتواند براساس لزوم حفظ مصالح اجتماعی برای آن مجازات تعیین کند ؛ زیرا اطلاق ( التعزیر بمایراه الحاکم ) چنین اجازه ای را به حکومت اسلامی می دهد که در آن جا که حکم شرعی در باب محرمات وجود ندارد ، برای مرتکبان تعزیر تعیین کند. براین اساس و با توجه بهنظام قانون گذاری در جمهوری اسلامی ، قوه قانون گذاری می تواند اقداماتی را که منجر به مفسده اجتماعی یا فردی می شود ،به عنوان جرم اعلام و برای آنها مجازات تعیین کند که به نظر ما یکی از مصادیق آن شروع به جرم با مفهوم حقوقی آن است که مقنن مکلف است براساس اصل ( 36 ) و (169) و بند 4 اصل (156) قانون اساسی با بیان تعریف قانونی ،میزان مجازات آن را تعیین و به مردم اعلام کند و حق ندارد میزان مجازات را به طور کلی به عهده قضات ماذون بگذارد.
منابع:
1ـ طباطبایی ، سید مصطفی ، فرهنگ عربی به فارسی ،انتشارات اسلامیه ، 1355
2ـ موسوی بجنوردی ، سید میرزا حسن
3ـ صدر ، سید محمد باقر ، اصول فقه ، ترجمه نصرالله حکمت ، انتشارات امیر کبیر ، 1364 ، ص ، 171
4ـ شیخ انصاری ، فرائد الاصول ، ترجمه سید محمد جواد ذهنی تهران ، انتشارات حاذق ، 1405 ه . ق ، ص 62
5ـ فیض ، علیرضا ، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی ،انتشارات وزارت ارشاد اسلامی ، 1364 ، ج 1 ، ص 189
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 16 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:html
1 - کلیات
نام و عنوان علم
تعریف علم و ویژگیهاى آن
رابطه علم کلام با علم فرق و مذاهب اسلامى
پیشینه تاریخى و اقسام کتابهاى علم مذاهب
علل پیدایش فرقه هاى اسلامى
نخستین اختلاف : شیعه و اهل سنت
دومین اختلاف : خوارج ، مرجئه و معتزله
اختلاف سوم : جبریه و قدریه
چکیده
پرسش
بخش اول : نخسین فرقه ها
2 - خوراج
عقاید مشترک خوارج
فرقه هاى خوراج
چکیده
پرسش
3 - مرجئه
چکیده
پرسش
4 - قدریه
چکیده
پرسش
5 - جبریه و جهمیه
چکیده
پرسش
بخش دوم : شیعه
6 - ادوار شیعه
فرقه هاى شیعه
چکیده
پرسش
7 - امامیه
اصول دین در مکتب امامیه
متکلمان امامیه
متکلمان نخستین
متکلمان عصر غیبت
چکیده
پرسش
8 - زیدیه
شخصیت زید بن على
مذهب زیدیه
فرقه هاى زیدیه
چکیده
پرسش
9 - اسماعیلیه
فرقه هاى اسماعیلیه
فاطمیان
تعلیم مذهبى فاطمیان
قرامطه
چکیده
پرسش
بخش سوم : اهل سنت
10 - معتزله
روش کلامى معتزله
عقاید معتزله
چکیده
پرسش
11 - اهل الحدیث
چکیده
پرسش
12 - اشاعره
آراى اشعرى
استمرار و تطور مذهب اشعرى
چکیده
پرسش
13 - ماتریدیه
چکیده
پرسش
14 - وهابیت
اصلاح سلفیه
عقاید وهابیت
چکیده
پرسش
بخش چهارم غُلات
15 - دروزیه
چکیده
پرسش
16 - اهل حق و نصیریه
تاریخ پیدایش و گسترش مذهب اهل حق
آداب و رسوم اهل حق
عقاید اهل حق
نصیریه و علویون
چکیده
پرسش
17 - شیخیه
عقاید و آراء
فرقه هاى شیخیه
چکیده
پرسش
18 - بابیه و بهائیه
بابیه
بهائیه
بهائیه پس از بهاءالله
آیینها و باورهاى بهائیان
چکیده
پرسش
1 - کلیات
علم فرق و مذاهب یکى از دانشهاى دیرین و دیرپاى اسلامى است که از همان سده هاى نخستین اسلامى پا گرفته و همچنان مورد توجه اندیشمندان اسلامى است . یکى از عوامل پویایى و پایندگى این علم ، پیوند نزدیک آن با حیات دینى و فرهنگى جامعه اسلامى است . هر چند آثار بر جاى نشان مى دهد که همواره نوعى تعصب و روحیه تقابل بر این علم سایه انداخته و داورى هاى نادرست گاه چهره اى کاملا غیر واقعى از جریانهاى فکرى مخالف به نمایش گذاشته است ، اما با این همه ، هیچ مورخ و پژوهنده تاریخ تفکر اسلامى از این علم بى نیاز نیست .
بررسى آرا و عقاید فرقه هاى گوناگون از یک جنبه دیگر نیز حایز اهمیت است . چنان که مى دانیم ، در مباحث فکرى و اعتقادى از خردورزى و نقد و تحلیل نظریه ها و آراگریزى نیست ؛ طبیعى است که هر نقد و نظر عالمانه پیشاپیش نیازمند شناخت درست آرا و مقایسه دقیق میان آنهاست . علم فرق و مذاهب ، اگر به درستى آموخته شود، مى تواند ما را در شناخت دیدگاههاى مختلف اعتقادى بینش و بصیرت بخشد.
اما از همه مهمتر، اینکه علم مذاهب حتى در فهم بخشهایى از متون دینى نیز ما را یارى مى رساند؛ گاه ابهامهاى موجود در روایات اسلامى را مى زداید و گاه بر وضوح مفاهیم مى افزاید. در روایات شیعه و سنى بارها از فرقه هاى مختلف نام برده شده یا عقیده آنان نقل و نقد شده است . اصولا اهل بیت علیه السلام در بیان معارف حقه معمولا ناظر به آراى مخالفان بوده اند و مرز حقایق دینى از عقاید بشرى را جدا کرده اند. از زمان امام محمد باقر علیه السلام که ائمه علیه السلام فرصت بیان حقایق دین را پیدا کردند، جامعه اسلامى مملو از آرا و عقاید بیگانه بود و نحله هاى گوناگون در تفسیر مفاهیم قرآنى هر یک به راهى مى رفتند. در چنین وضعیتى ناگزیر براى روشن شدن حقیقت باید آراى ناصواب را بازگو کرد.
نام و عنوان علم
این علم بر خلاف سایر علوم اسلامى از یک نام مشخص و منحصر به فرد برخوردار نیست و در طول سده هاى گذشته عناوین مختلفى را براى این علم به کار برده اند. اما در مجموع معروفترین تعبیر، یکى فرق و مذاهب و دیگرى ملل و نحل بوده است .
از لحاظ لغوى ، فرق ، جمع فرقه به معناى گروهى از مردم است . مذاهب ، جمع مذهب به معناى راءى و عقیده مى باشد. ملل ، جمع ملة به معناى دین و شریعت است و بالاخره نحل ، جمع نحلة و به معناى ادعا به کار مى رود.(1)
هر چند تعبیر ((فرق و مذاهب )) و نیز ((ملل و نحل )) در اصطلاح گاه به جاى یکدیگر به کار مى رود اما چنین مى نماید که اکثرا از عنوان دوم در معنایى عامتر و شاملتر استفاده مى شود. ((ملل و نحل )) معمولا به معناى گرایشهاى مختلف فکرى و اعتقادى در ادیان و نیز پیروان آنها به کار مى رود، در نتیجه شامل فرق و مذاهب اسلامى و غیر اسلامى مى شود. اما از ((فرق و مذاهب )) خصوص فرق و مذاهب اسلامى قصد مى شود. به هر حال در این کتاب این تعابیر به یک معنا یعنى فرق و مذاهب اعتقادى دین اسلام به کار مى رود.
در هر دین و آیین معمولا پس از رحلت پیامبر یا بنیان گذار دین ، در میان پیروانش اختلافاتى رخ مى دهد و این اختلافها گاه به قدرى عمیق است که باعث پیدایش مذاهب و مکاتب مختلف مى گردد و پیروان دین را. گروههاى متعدد تقسیم مى کند. این اختلافها مى تواند در موضوعات مختلفى چون موضوعات سیاسى ، فقهى ، اخلاقى ، و اعتقادى باشد. معمولا مهمترین و شدیدترین اختلافها، اختلافهاى اعتقادى و کلامى است ؛ از این رو، در این کتاب تنها به فرق و مذاهبى پرداخته مى شود که منشاء پیدایش آنها آراى خاص اعتقادى و کلامى بوده است .
اما درباره پسوند ((اسلامى )) در عنوان ((فرق و مذاهب اسلامى )) باید گفت که وقتى یک مذهب را با این عنوان توصیف مى کنیم منظور این نیست که تمام مطالب آن مذهب منطبق بر اسلام یا مستقیما برگرفته از متون اسلامى است ، بلکه منظور این است که آن مکتب در حوزه تفکر اسلامى رشد و پرورش یافته است و آراى آن غالبا با استناد به منابع اسلامى طرح شده است ، هر چند ممکن است در نحوه استناد و استنباط از متون دینى اشتباهاتى رخ داده باشد یا حتى اساسا انحرافى از مبانى دینى به شمار آید.
تعریف علم و ویژگیهاى آن
کاملترین تعریف براى یک علم ، تعریفى است که ویژگیهاى مختلف علم را دربرداشته باشد. به دیگر سخن ، تعریف جامع ، تعریفى است که هم به موضوع علم اشاره کند و هم از روشها و غایت آن یاد کند. بر این اساس ، مى توان گفت : علم فرق و مذاهب اسلامى ، علمى است که به شیوه توصیفى و تاریخى درباره مذاهب اسلامى بحث مى کند و به معرفى آنها مى پردازد.
در این تعریف به روش (توصیفى و تاریخى )، موضوع (مذاهب اسلامى ) و غایت (معرفى مذاهب اسلامى ) اشاره شده است . حال به توضیح این سه ویژگى مى پردازیم .
پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله در میان امت وى اختلاف نظرها و منازعات اعتقادى رخ داد و این منازعات در نهایت به پیدایش فرقه ها گوناگون انجامید. نخستین اختلاف اساسى ، مساءله امامت و جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله بود که امت اسلام را به دو گروه شیعه و سنى تقسیم کرد. مساءله ایمان و کفر فاسق دومین اختلاف بود که در شکل گیرى خوارج ، مرجئه و معتزله در میان اهل سنت مؤ ثر بود. اختلاف روشها به ویژه از جهت عقل گروى و نص گروى نیز در پیدایش برخى از فرقه ها همچون اهل الحدیث ، اشاعره و معتزله تاءثیر داشت . این مذاهب همگى به خدا و نبوت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله اعتقاد داشتند و قرآن و احادیث نبوى را مى پذیرفتند و عقاید و احکام ضرورى همچون معاد، فرشتگان ، نماز و روزه را قبول داشتند، اما در پاره اى عقاید دیگر با یکدیگر اختلاف داشتند. همین اختلافها باعث پیدایش فرقه هایى در میان امت اسلام گردید.
اما موضوع علم مذاهب و فرق اسلامى ، مذاهب اعتقادى اسلامى است . در این علم عقاید مذاهب اسلامى و گاه نقاط اشتراک و اختلاف آنها مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد. تاءکید بر بعد اعتقادى مذاهب از آن روست که اختلاف در مباحث اخلاقى و فقهى به اندازه اى نیست که موجب تشکیل یک فرقه مستقل شود، بنابراین در این علم هر چند گاه به اختلافات غیر اعتقادى نیز اشاره مى شود. اما این مباحث بیشتر جنبه حاشیه اى دارد و در چارچوب اصل این علم قرار نمى گیرد.
غایت این علم ، معرفى مذاهب و فرق اسلامى و عقاید خاص آنهاست . در اینجا نیز کتابهاى فرق و مذاهب گاه استطرادا به نقد آرا مى پردازند و یا به اشاره از حقانیت یا بطلان مذاهب سخن مى گویند.
در کتابهاى حدیث ، از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده که ایشان فرمودند: امت حضرت موسى صلى الله علیه و آله پس از او به هفتاد و یک فرقه تقسیم شدند و امت حضرت عیسى علیه السلام پس از او به هفتاد و دو فرقه تقسیم شده اند و امت من پس از من به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهد شد و تنها یکى از این فرقه ها اهل نجات است . به نظر مى رسد یکى از اهداف برخى نویسندگان فرق و مذاهب اسلامى ، مشخص کردن این فرقه ها و معرفى فرقه ناجیه است . (2) حتى تکثیر برخى فرق مثل شیعه و معتزله و خوارج توسط برخى از نویسندگان اشعرى مسلک نیز ظاهرا به جهت تصحیح عدد هفتاد و سه است .
به هر حال مباحث زیادى درباره این حدیث قابل طرح است که در حوصله کتاب نیست ، تنها اشاره مى کنیم که اولا در احادیث مذکور پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از آینده خبر مى دهند و معلوم نیست تا چه زمانى این هفتاد و سه فرقه کامل خواهد شد و شاید در زمان نویسندگان کتابهاى فرق و مذاهب این عدد هنوز کامل نشده است و در آینده باز فرقه هاى دیگرى به وجود آیند. ثانیا شاید بیان اعداد مذکور کنایه از کثرت فرق بوده و اینکه در امت پیامبر صلى الله علیه و آله فرقه هاى به وجود آمده بیشتر از فرقه هاى امتهاى سابق خواهد بود.
مساءله مهم درباره حدیث مذکور، یافتن فرقه ناجیه و ملاک نجات یافتن آن است که به نظر مى رسد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در احادیث متعدد همچون حدیث ثقلین و حدیث غدیر آن را به روشنى مشخص فرموده اند.
روش علم مذاهب ، روش نقلى ، تاریخى و توصیفى است ، در این علم ابتدا تاریخ هر فرقه و منقولات موجود درباره چگونگى پیدایش و عقاید و آراى ویژه آن مورد مطالعه و بررسى قرار مى گیرد و آنگاه بر اساس این مواد، هر مذهب اعتقادى توصیف و تحلیل مى گردد. بنابراین در علم مذاهب هدف ، نقد و رد مذهبى خاص و توصیه به پذیرفتن مذهبى دیگر نیست ، بلکه معرفى و توصیف مذاهب با روش نقلى هدف اصلى در این علم است . البته هر کس حق دارد به نقد علمى یک مذهب بر اساس روش عقلى - نقلى بپردازد، اما این گونه نقدها هدف اصلى علم مذاهب نیست بلکه یکى از آثار و فواید آن مى باشد. در حقیقت این علم تنها زمینه را براى نقد آماده مى سازد، چون هر نقد مطلوبى پیشاپیش به شناخت درست موضوع نیازمند است .