تحقیق در مورد فلسفة مجازات و کرامت انسان

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد فلسفة مجازات و کرامت انسان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین صفحه*

فرمت فایل : Word(قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه :16

فهرست مطالب:

مقدمه

فلسفة دین و فلسفة احکام

فصل اول: ضرورت مجازات و فلسفه آن

1ـ ضرورت مجازات

2ـ فلسفة مجازات

نظریات مختلف در فلسفة مجازات

نظریة اول: تشفّی خاطر و ارضا

نظریة دوم: جبران خسارت

نظریة سوم: نظریه فایده اجتماعی

فصل دوم: فلسفة مجازات در اسلام از نگاه امام راحل(ره)

حفظ نظام اجتماعی

فصل سوم: اصول حاکم بر مجازات اسلامی و اجرای آن

مقدمه
براساس معارف اسلامی انسان از کرامت برخوردار می‌باشد و این امتیاز و کرامت او ناشی از برخورداری او از اختیار، آزادی، علم و اندیشه است. این ویژگی‌ها به او امتیاز بخشیده و موجب گردیده است که انسان تنها خلیفة الهی بر روی زمین باشد  و مورد توجه و تکریم پروردگار واقع شود و بر سایر مخلوقات برتری و فضیلت یابد. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:
لقد) کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیّبات و فضّلناهم علی ؛  ما آدمیزاد را گرامی داشتیم و آن‌ها را در خشکی و دریا(کثیر ممن خلقنا تفصیلا‌ (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کردیم برتری بخشیدیم.
از آن‌جا که به لحاظ منطقی، همة مجازات‌ها متضمن تحمیل درد و رنج بر مجرم است و طبع انسانی آن را نمی‌پسندد و در شرایط عادی آن را انتخاب نمی‌کند و معمولاً اثری ناخوشایند بر مجازات‌شونده دارد، این پرسش مطرح می‌شود که اگر انسان موجودی دارای کرامت است، پس چرا در اسلام به جای بازپروری مجرم، دست به مجازات و تنبیه او می‌زنند؟ از این رو، برخی از مجازات‌ها، با منزلت و کرامت انسانی در تنافی می‌باشد و اعمالی مانند شلاق‌زدن، حبس نمودن، شخصیت و کرامت انسان را زیر سوال می‌برد؛ زیرا انسان مجرم به صرف ارتکاب جرم از انسانیت ساقط نمی‌گردد، علاوه بر آن‌که می‌توان گفت: مجازات با اختیار و آزادی انسان که از صفات و ویژگی‌های کرامت‌بخشی او است، منافات دارد؛ زیرا ترس از مجازات، موجب ایجاد محدودیت در اختیار و آزادی انسان می‌گردد و انسان مجبور می‌شود در بسیاری از خواسته‌هایی که دارد، آزادانه رفتار نکند.
از آنجا که امام خمینی‌(ره)، اسلام‌شناسی ژرف‌اندیش و فقیهی متبحّر بودند، دیدگاه‌ایشان در تبیین فلسفة مجازات در اسلام و نگاه خاصی که در فلسفة مجازات دارند و آن را برخاسته از نگاه کریمانه و سرشار از رحمت خداوند به انسان می‌دانند، حائز اهمیت است.
در این مقاله، فلسفة مجازات در اسلام را با تکیه بر سخنان و نوشته‌های امام راحل(ره)، در چند بخش بررسی می‌کنیم. در آغاز با توضیحی اجمالی در مورد فلسفة دین و فلسفة احکام، به معنای فلسفة مجازات می‌پردازیم. پس از تبیین آن، خلاصه‌ای از نظریات مختلف را در فلسفة مجازات، ذکر می‌کنیم و با یاری‌گرفتن از بیانات امام راحل(ره) به بررسی فلسفة مجازات از دیدگاه اسلام می‌پردازیم تا روشن شود که نگاه اسلام در تشریع مجازات، نگاهی در راستای مصلحت شخص مجرم و جامعه و تکریم آن‌ها است.
اما در آغاز بحث، لازم به ذکر است که بر خلاف بسیاری از دیدگاه‌های موجود در فلسفة مجازات که بر حفظ کرامت مجرم استوار نیست و به صراحت بیان می‌کنند که دغدغة آن را ندارند ـ که در صفحات بعدی ذکر می‌گردد ـ در دیدگاه امام(ره) ـ که مبتنی بر آموزه‌های دین مبین اسلام و برخاسته از مبانی عرفانی ایشان است ـ مجازات مجرم نیز در فرایند نگاه انسانی به او و از باب لطف و رحمت بر او به‌شمار می‌آید  و دیگر اساس مجازات با کرامت انسانی او در تنافی نمی‌باشد، هر چند در پاره‌ای از موارد، رعایت مصالح عموم جامعه برای خود اقتضاءاتی دارد که در جای خود به تفصیل طرح می‌شود.
فلسفة دین و فلسفة احکام
واژة فلسفه به صورت مضاف به واژه‌های دیگر استعمال می‌شود، مانند فلسفة علم، فلسفة حقوق، فلسفة اخلاق، فلسفة هنر و فلسفة زبان، پس واژة فلسفه، هم به علم اضافه می‌شود و هم به غیر آن. مجازات و کیفر نیز یکی از نهادهای هر جامعه است که می‌توان از فلسفه و حکمت‌های نهفته در آن سخن گفت.

مقاله در مورد کرامت و تکریم

اختصاصی از یاری فایل مقاله در مورد کرامت و تکریم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین صفحه*

فرمت فایل : Word(قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه : 27

 جایگاه خانواده از دیدگاه پیامبر «و لقد کرّمنا بنى آدم» (اسراء /70)   و ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. به طور کلى در برخوردها و رفتارهاى اجتماعى، روابطى که انسانها با هم برقرار مى‏کنند تابع دو دیدگاه است . یا بر مبناى دیدگاه «کرامت» است و یا بر مبناى دیدگاه «اهانت» است . بر اساس این دو نوع نگرش ، روابطى که انسانها با هم دارند یا مبتنى بر «تکریم» وگرامى داشتن است و یا مبتنى بر «استخفاف » و حقیر شمردن است. در یک نگاه،انسان موجودى است با ارزش و شریف و صاحب کرامت ذاتى و «حاصل بر و بحر» 1 و در نگاه دیگر موجودى است بى ارزش و حقیر و فاقد کرامت ذاتى و صرفاً طبیعى . هرگونه که انسان را تلقى کنیم، همان گونه با او برخورد مى کنیم . اگر انسان را موجودى صاحب کرامت بدانیم، تلاش مى کنیم این کرامت را در او تقویت کنیم، و به عکس اگر دیگران را بى کرامت بدانیم، از سر تفرعن، آنان را کوچک شمرده ، مورد اهانت و حقارت واسخفاف قرار مى‏دهیم . خداوند در مورد کرامت ذاتى انسانها، در آیه 70 سوره اسراء فرمود: «و لقد کرمنا بنى آدم» (ما فرزندان آدم را - نوع انسان را - کرامت بخشیدیم) و همچنین فرعون را، به عنوان نمونه نگرش و برخورد تحقیر آمیز با انسان معرفى کرده است: «فاستخف قومه فاطاعوه انهم کانوا قوماً فاسقین.» 2 او (فرعون) قومش را استخفاف کرد، پس اطاعتش کردند که آنها قومى فاسق بودند. فرعون، سمبل برخورد تحقیر آمیز با انسان است که بقاى نظام فرعونى و مناسبات سلطه و استثمار و استحمار ، جز در چهار چوب تهى کردن انسانها میسر نمى‏شود. انسان خفیف است که مطیع فراعنه مى‏شود و این نیست مگر به سبب «فسق» 3 او. انسانى که کرامت خود را زمین مى‏گذارد؛ انسانى که پذیراى اهانت مى‏شود، ابتداً باید فاسق شده باشد، باید از محتواى الهى خود عدول کرده باشد، تا پذیراى استخفاف ستمگر و حکومت ستم شود. اصولاً راه و رسم و سیره همه جباران و حکومتهاى خودکامه و فاسد بر   این است که بارى ادامه تفرعن و خودکامگى خود، مردم را خفیف سازند، تهى کنند و آنها را از نظر تفکر در سطحى نگاه دارند که خطرى برایشان ایجاد نشود با تحمیق آنها و خرد کردن شخصیت حقیقى شان، آنان را به صورت ابزار وادواتى براى مقاصد خود سازند. جالب آنکه در آیه فوق علت پذیرش استخفاف و قدرت گرفتن فراعنه را در فسق مردم معرفى مى‏کند: «آنها گروهى فاسق بودند»، که اگر فاسق نبودند و از اطاعت خدا و فرمان عقل خارج نشده بودند و خود را از محتواى الهى، انسان خویش تهى نساخته بودند، تسلیم هیچ فرعونى نمى‏شدند آنها خود کرامت خویش را لگدمال کرده بودند، آن گاه تسلیم استخفاف فرعونى شدند، آنها فاسق بودند که تن به تبعیت فاسق دادند. بنابر آنچه گذشت، به اعتبارى در برخورد با انسان دو دیدگاه وجود دارد: 1- دیدگاه «الهى» که انسان را با کرامت مى‏داند و نحوه برخورد با انسان را برخورد از سر تکریم مى‏خواهد. 2- دیدگاه «فرعونى» که انسان را براى اینکه به زیر سلطه بکشد، استخفاف مى کند او را حقیر مى‏داند و دست به تحمیقش مى‏زند، که اگر انسان خرد شد، خفیف شد، سبک شد ، تن به هر خوارى و پستى مى‏دهد. منطق عملى پیامبر (ص) سیره انبیا در برخورد با انسان، سیره الهى است . آنها «کریم» بودند و برخوردهایشان «کریمانه» ؛ «صاحب کرامت» بودند و اهل «تکریم» مردم. انسان تا کرامت نداشته باشد، نمى‏تواند تکریم کند و رسول خدا (ص) با کرامت‏ترین انسانها بود، چنانکه سیره نویسان در وصف آن حضرت نوشته‏اند: «کان اکرم الناس» ؛ 4 و على (ع) در توصیف این شأن رسول اکرم (ص) او را گرامى‏ترین فرد عشیره و خاندانش معرفى کرد. 5 او گرامى‏ترین خلق خدا بود، که خداوند در کتاب شریفش به وجود گرامى او سوگند یاد مى‏کند و مى‏فرماید: «لعمرک انهم لفى سکرتهم یعمهون.»6 به جانت سوگند اینها در مستى خود سرگردانند. قاضى عیاض پس از ذکر این آیه شریفه و بیان اینکه خداوند در اینجا نهایت تعظیم و تکریم را نسبت به آن وجود عزیز عنوان فرموده است ، از قول ابن عباس نقل مى‏کند: «ما خلق الله تعالى، و ما ذرأ ، و ما برأنفساً اکرم علیه من محمد (ص) و ما سمعت الله تعالى أقسم بحیاة أحد غیره.» 7(خداوند تعالى وجودى را گرامیتر از محمد (ص) خلق نکرد و نیافرید و لباس هستى نپوشانید، و من نشنیده‏ام که خداوند جز به وجود (گرامى) او به کس دیگرى سوگند یاد کرده باشد). و از ابوالجوزاء 8 نیز شبیه به همین سخن نقل شده است .9 آن حضرت «اکرم خلق» بود و بیشترین تکریم را در رفتارش نسبت به خلق خدا داشت . او که مزین به وصف «لولاک لما خلقت الافلاک » 10 بود، در مناسبات اجتماعى خود آن قدر بى‏پیرایه وعارى از هر تکلف و افتاده بود که گویا بشرى است مثل سایر مردم بى هیچ مزیتى ، 11 و سیره اجتماعى‏اش بر تکریم انسانها استوار بود و آن چنان آنها را مورد احترام قرار مى‏داد و گرامى مى‏داشت و شخصیت مى‏بخشید که تصورش نیز دشوار بود . حضرت حسین (ع) گوید از پدرم از مجلس رسول خدا (ص) پرسش کردم ، فرمود: «(پیامبر) در مجلسش بهره هر کس را عطا مى کرد (هیچ کس بى بهره از مجلس رسول خدا نمى ماند و چنان با کرامت با افراد برخورد مى کرد که ) هیچکس گمان نمى برد از او گرامیتر هم کسى باشد... مجلس او مجلس گذشت، حیا، راستى و امانت بود؛ در آن صداها بلند نمى‏شد (و داد و قال نبود) ... انسانها در مجلس رسول خدا متواضع بودند و بزرگ را گرامى مى داشتند و با کوچکترها مهربان بودند؛ حاجت انسان حاجتمند را بر خویش مقدم داشته روا مى‏کردند وغریب و بى کس را نگهدارى و رسیدگى مى‏نمودند. حسین (ع) گوید به پدرم گفتم : سیره آن حضرت با همنشینانش چگونه بود؟ فرمود: همیشه خوشرو و خوشخوى و نرم بود، خش و درشتخو و سبکسر و فحاش و عیبجو نبود و کسى را مدح نمى‏کرد... هرگز کسى را سرزنش نمى‏کرد و از او عیب نمى‏گرفت ، و لغزش و عیبهاى مردم را جستجو نمى‏کرد... براسائه ادب شخص غریب در پرسش و گفتار شکیبا بود، تا آنجا که اصحاب درصدد برخورد (با آن شخص مزاحم) مى‏شدند، و (آن حضرت) مى فرمود: وقتى حاجتمندى را دیدید یارى و کمکش کنید هرگز ثناى کسى را نمى‏پذیرفت مگر آنکه به عنوان تشکر (از آن حضرت ) باشد. و کلام احدى را قطع نمى‏کرد مگر آنکه از حد گذشته باشد که در آن صورت با نهى و یا برخاستن کلام او را مى‏برید.» 12 رفتار اجتماعى پیامبر مبتنى بر تکریم انسانها، چنین بود و توصیه مى کرد که برادران دینى خود را گرامى بدارید که اگر کسى برادر مسلمان خود را تکریم کند ، خداى عز و جل را تکریم کرده است : «من أکرم أخاه المسلم فانما یکرم الله عز و جل.» 13 آن حضرت به هیچ وجه اجازه تحقیر کردن نمى‏داد و مسلمانان را از اینکه یکدیگر را تخفیف کنند پرهیز مى‏داد: «لا تحقرن أحداً من المسلمین فان صغیرهم عندالله کبیر.» 14 مبادا فردى از مسلمانان را کوچک شمرده تحقیر کنید که کوچک آنان نزد خدا بزرگ است . رفتار آن حضرت گویاى نگاهى از سر کرامت به انسان بود . چنانکه سیره نویسان درباره برخوردهاى وى مى‏نویسند:

تحقیق در مورد انسان و کرامت او

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد انسان و کرامت او دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه21

فهرست مطالب

تاریخ با پیروزی زورپرستان پایان نمی پذیرد :

حقوق انسان ذاتی او و سلب نکردنی هستند :

کرامت انسان تحقق پیدا می کند به :

     آفریده ها ، همه کریم هستند ( 1 ) . کرامت هر پدیده به برخاستن از هستی و اتصال به هستی هوشمند است . (2 )  بنا بر این اتصال، هر پدیده ای آزاد است و تا وقتی از ، خدا، از آزادی خویش،  غافل نمی شود، کریم است . صفت کریم  که انسان جسته است، به ورود در ابتلی (3 ) و به تسلیم حکم زور نشدن است (4 ) ، به همه پدیده های هستی را کریم دانستن و کرامت هر آفریده را رعایت کردن است (  5 ) . انسان  کریم می ماند  و اکرم می شود به تقوی (6 ) .  و تقوی تحقق پیدا می کند به « آزاد و آزادتر شدن از راه رشد »  ( 7) ،  به پیشی گرفتن در علم ، در دادگری، در خدمتگزاری ، در دوستی و... و  به  عمل به همه حقوق انسان (8 )  و   افزودن بر کرامت خویش به تکریم  همه پدیده ها و بر انگیختن آفریده ها بر افزودن بر کرامت ، تحقق پیدا می کند. از آن رو فرمود  « در دین اکراه نیست » که هم دین روش  زور و خشونت زدائی است و هم  بکار بردن هر اکراهی  ، کرامت را با خواری جانشین کردن است. به سخن دیگر، کریم صفت خداوند است و همچون صفات دیگرش، در انسان ، هست ׃ حقوق و استعدادها ذاتی انسانند. اما چنان نیست که اگر آدمی از آنها غافل شد، اگر راه رشد را باز گذاشت و در بیراهه ویرانگری افتاد، استعدادهای او تباه نشوند و زندگی که نه عمل به حقوق شد، ویرانی بر ویرانی نیفزاید و زندگی انسان و محیط زیست او را تباه نگرداند.

    کرم خداوند در حق انسان و همه آفریده ها ، آزاد و کریم آفریدن آنها است : او، داستان آفرینش انسان را در قرآن ،  این سان آغاز می کند : به فرشتگان می گوید قصد دارد بر روی زمین خلیفه ای قرار دهد . فرشتگان می پرسند آیا می خواهی کسی را قرار بدهی که در آن فساد کند و خونها را بریزد ؟ خداوند به آنها پاسخ می دهد آنچه را من می دانم شما نمی دانید (9) بدین سان انسان با حق خلیفة اللهی آفریده

دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع فلسفه مجازات و کرامت انسان

اختصاصی از یاری فایل دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع فلسفه مجازات و کرامت انسان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این پست می توانید متن کامل این پایان نامه را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

مقدمه
براساس معارف اسلامی انسان از کرامت برخوردار می‌باشد و این امتیاز و کرامت او ناشی از برخورداری او از اختیار، آزادی، علم و اندیشه است. این ویژگی‌ها به او امتیاز بخشیده و موجب گردیده است که انسان تنها خلیفه الهی بر روی زمین باشد  و مورد توجه و تکریم پروردگار واقع شود و بر سایر مخلوقات برتری و فضیلت یابد. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:
لقد) کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیّبات و فضّلناهم علی ؛  ما آدمیزاد را گرامی داشتیم و آن‌ها را در خشکی و دریا(کثیر ممن خلقنا تفصیلا‌ (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کردیم برتری بخشیدیم.
از آن‌جا که به لحاظ منطقی، همه مجازات‌ها متضمن تحمیل درد و رنج بر مجرم است و طبع انسانی آن را نمی‌پسندد و در شرایط عادی آن را انتخاب نمی‌کند و معمولاً اثری ناخوشایند بر مجازات‌شونده دارد، این پرسش مطرح می‌شود که اگر انسان موجودی دارای کرامت است، پس چرا در اسلام به جای بازپروری مجرم، دست به مجازات و تنبیه او می‌زنند؟ از این رو، برخی از مجازات‌ها، با منزلت و کرامت انسانی در تنافی می‌باشد و اعمالی مانند شلاق‌زدن، حبس نمودن، شخصیت و کرامت انسان را زیر سوال می‌برد؛ زیرا انسان مجرم به صرف ارتکاب جرم از انسانیت ساقط نمی‌گردد، علاوه بر آن‌که می‌توان گفت: مجازات با اختیار و آزادی انسان که از صفات و ویژگی‌های کرامت‌بخشی او است، منافات دارد؛ زیرا ترس از مجازات، موجب ایجاد محدودیت در اختیار و آزادی انسان می‌گردد و انسان مجبور می‌شود در بسیاری از خواسته‌هایی که دارد، آزادانه رفتار نکند.
از آنجا که امام خمینی‌(ره)، اسلام‌شناسی ژرف‌اندیش و فقیهی متبحّر بودند، دیدگاه‌ایشان در تبیین فلسفه مجازات در اسلام و نگاه خاصی که در فلسفه مجازات دارند و آن را برخاسته از نگاه کریمانه و سرشار از رحمت خداوند به انسان می‌دانند، حائز اهمیت است.
در این مقاله، فلسفه مجازات در اسلام را با تکیه بر سخنان و نوشته‌های امام راحل(ره)، در چند بخش بررسی می‌کنیم. در آغاز با توضیحی اجمالی در مورد فلسفه دین و فلسفه احکام، به معنای فلسفه مجازات می‌پردازیم. پس از تبیین آن، خلاصه‌ای از نظریات مختلف را در فلسفه مجازات، ذکر می‌کنیم و با یاری‌گرفتن از بیانات امام راحل(ره) به بررسی فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام می‌پردازیم تا روشن شود که نگاه اسلام در تشریع مجازات، نگاهی در راستای مصلحت شخص مجرم و جامعه و تکریم آن‌ها است.
اما در آغاز بحث، لازم به ذکر است که بر خلاف بسیاری از دیدگاه‌های موجود در فلسفه مجازات که بر حفظ کرامت مجرم استوار نیست و به صراحت بیان می‌کنند که دغدغه آن را ندارند ـ که در صفحات بعدی ذکر می‌گردد ـ در دیدگاه امام(ره) ـ که مبتنی بر آموزه‌های دین مبین اسلام و برخاسته از مبانی عرفانی ایشان است ـ مجازات مجرم نیز در فرایند نگاه انسانی به او و از باب لطف و رحمت بر او به‌شمار می‌آید  و دیگر اساس مجازات با کرامت انسانی او در تنافی نمی‌باشد، هر چند در پاره‌ای از موارد، رعایت مصالح عموم جامعه برای خود اقتضاءاتی دارد که در جای خود به تفصیل طرح می‌شود.
فلسفه دین و فلسفه احکام
واژه فلسفه به صورت مضاف به واژه‌های دیگر استعمال می‌شود، مانند فلسفه علم، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و فلسفه زبان، پس واژه فلسفه، هم به علم اضافه می‌شود و هم به غیر آن. مجازات و کیفر نیز یکی از نهادهای هر جامعه است که می‌توان از فلسفه و حکمت‌های نهفته در آن سخن گفت.
منظور از فلسفه در این‌جا معنای عام آن‌که بحث از هستی‌شناسی باشد، نیست، بلکه مراد، تأمل نظری و تحلیل و کنکاش عقلانی درباره یک پدیده است.
فلسفه دین به مثابه کوششی برای بررسی دقیق عقلانی دعاوی یک دین معین، تلقی می‌شود و همواره از تعلق خاطر به یک دین خاص یا قسمتی از دین آغاز می‌گردد، ولی در حقیقت هدف از آن، داوری درباره آن دین خواهد بود. یک فیلسوف ممکن است خود را مستقیماً به مباحث بنیادی‌ای همچون، سرچشمه نهایی موجودات، سرنوشت انسان و غایت عالم هستی، که در دعاوی دینیِ مورد نظر، مندرجند، دل مشغول کند و بدون درنظرگرفتن پاسخ‌هایی که از سوی دین عرضه شده است، به حل و بررسی این مسائل بپردازد.
بحث از فلسفه احکام یعنی کوششی عقلانی برای دستیابی و شناخت مصلحت و مفسده نوعیه‌ای که زیربنا و اساس یک حکم شرعی است؛ زیرا در اسلام احکام بر اساس مصالح و مفاسد بنا شده‌اند، البته این نکته حائز توجه است که این یک کوشش عقلانی است، اما ابزار و شواهدی که عقل با کنکاش و تأمل در آن‌ها به مقصود نائل می‌شود، همواره از قضایای مستقل عقلی نیست، بلکه عقل برای شناخت درست فلسفه احکام و مصون ماندن از آنچه شاید رهزن آن گردد، از خود دین و بیانات وارد در آن کمک می‌گیرد تا بتواند به فلسفه‌ای که مدّنظر شارع مقدّس در تشریع این حکم بوده است، پی ببرد. همان‌گونه که در روایات متعددی به فلسفه و حکمت یک حکم اشاره شده است. پس فلسفه احکام، الزاماً به معنای بررسی عقلانی جدا از شرع نیست، به خلاف فلسفه دین که آن را کوشش عقلانی برون‌دینی تعریف می‌کنند؛ البته سخن از فلسفه احکام و فلسفه مجازات در اسلام، بحثی درون‌دینی، اما برون‌فقهی خواهد بود.
از آن‌جا که به تصریح امام راحل(ره) و دیگر اندیشمندان شیعه،   مصالح و مفاسد نوعیه مورد توجه قانون‌گذار بوده است، عدم تحقّق آن‌ها در یک یا چند مورد، خدشه‌ای به عمومیّت و کلّیّت آن حکم وارد نمی‌کند و در صورت تعارض مصلحت افراد با مصلحت عمومی، راهی جز تقدیم مصلحت اهم بر مصلحت مهم وجود ندارد. شارع نیز احکام خود را براساس همین قاعده عقلی تشریع نموده است.
فصل اول: ضرورت مجازات و فلسفه آن
در این فصل، بحث را از ضرورت مجازات ـ که خود پاسخی اجمالی به چرایی مجازات است ـ آغاز می‌کنیم و در ادامه به فلسفه مجازات و بیان دیدگاه‌های مختلف می‌پردازیم.
1ـ ضرورت مجازات
با تأمل در ضرورت مجازات که در ذیل بیان می‌شود، این نکته اجمالاً روشن می‌گردد که همه‌ اقوام و ملل به نوعی مجازات را پذیرفته‌اند و به صرف این شبهه که مجازات تحقیر مجرم است و با کرامت او سازگار نیست، دست از مجازات نکشیده‌اند. پس هر جامعه‌ای برای افراد خود حقوق ویژه‌ای را در نظر می‌گیرد، مانند حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از امنیت، حق مالکیت و ده‌ها حق دیگر که مجموعه آن‌ها در راستای تحقق سعادت فرد و جامعه است و برخی از این حقوق، ناشی از برخورداری انسان از کرامت می‌باشد. فلسفه‌ مجازات براساس هدایت افراد به سوی سعادت و پرهیز از جرایم و مفاسد است، همچنین برپایی نظام اجتماع و قوام آن، منوط به رعایت آن حقوق است و اگر در جامعه‌ای اجازه نقض این حقوق داده شود، دیگر نظم و تعادل جامعه از دست خواهد رفت و حقوق فردی و اجتماعی افراد پایمال می‌شود. در نتیجه، جامعه و افراد آن از نیل به سعادت باز می‌مانند.
این نکته روشن است که همه جوامع به نوعی به مجازات تن می‌دهند و به بهانه کرامت انسان، مجرم را مطلق‌العنان رها نکرده‌اند که هر کاری که بخواهد، انجام دهد. علاوه بر آن‌که انسان‌های دیگری که در جامعه زندگی می‌کنند نیز دارای کرامت می‌باشند و ما نمی‌توانیم به صرف حفظ کرامت یک فرد به او اجازه دهیم که به دلخواه عمل کند و در این میان متعرض حق حیات، حق مالکیت، حق آزادی و سایر حقوق افراد شود. همان‌طور که انسان از اختیار و قدرت انجام عمل، است در قبال آن نیز مسئول است و باید پاسخگوی اعمال خود باشد.
امام خمینی‌(ره) نیز بر ضرورت اجرای حدود الهی و مجازات مجرمان تاکید نموده‌اند و آن را سبب اصلاح جامعه  و بیمه‌کننده حیات و نظام کشور  می‌دانند و همان‌گونه که ذکر خواهد شد، قوانین کیفری اسلام را نه از باب خشونت، بلکه نشأت گرفته از نگاه رحیمانه الهی به فرد و جامعه معرفی می‌کنند که دقیقاً در راستای تأمین سعادت و کرامت افراد است.
بر این اساس، امام راحل(ره) بر نقش خطیر قوه قضاییه در ایجاد تعادل جامعه تصریح می‌نمایند  و آن را مسئول اجرای حدود و احکام الهی دانسته و بیان می‌کنند که بار سنگین تأمین جان و نوامیس و اموال و حیثیت جامعه و حکومت، بر عهده قوه قضاییه است.  ایشان در دفاع از مجموعه قوانین مجازات اسلامی و در پاسخ به خشن بودن آن، به اجرای مجازات در سایر کشورها، آن هم، مجازاتی ذوقی و نامتناسب با جرم اشاره کرده و احکام جزایی اسلام را برای جلوگیری از مفاسد معرفی می‌کند. ایشان در تبیین ضرورت مجازات به ذکر نمونه‌ای می‌پردازند و از فحشا یاد می‌کنند که تا این اندازه دامنه پیدا کرده است که نسل‌ها را ضایع، جوان‌ها را فاسد، و کارها را تعطیل می‌کند و همه این‌ها را در پی ترویج فساد و عدم اجرای مجازات می‌دانند.
2ـ فلسفه مجازات
فلسفه مجازات و عوامل توجیه‌گر آن، همواره مرکز گفت‌وگوهایی بین حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‌شناسان و جامعه‌شناسان بوده است. در هدف‌گذاری و توجیه مجازات، موارد مختلفی ذکر گردیده و دیدگاه‌های متفاوتی بیان شده است.
از آن‌جا که در این مقاله به دنبال بحث و بررسی فلسفه مجازات در میان اندیشمندان و حقوقدانان غربی نیستیم، به ذکر خلاصه‌ای از آرای آن‌ها که در مقاله فلسفه مجازات در «دایره المعارف فلسفه راتلیج» و دیگر منابع به نگارش در آمده است، اکتفا می‌شود تا امکان مقایسه میان نظریات آنان و نظریه اسلام از نگاه امام راحل(ره) به وجود آید و عدم جامعیت آن‌ها روشن شود.
نظریات مختلف در فلسفه مجازات
مسئله مهمی که در مورد مجازات، ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است، چگونگی توجیه اخلاقی آن است. بسیاری از آموزه‌ها و اندیشه‌ها در حقوق جزا، به حق مجازات کردن و مبانی آن در جامعه پرداخته است از دو منظر کاملاً متفاوت می‌توان به این موضوع پرداخت.
دیدگاه گذشته‌نگر و دیدگاه آینده‌نگر
دیدگاه گذشته‌نگر یا واپس‌گرا، بر مفاهیمی از قبیل استحقاق و تناسب جرم و مجازات تأکید دارد. در این‌جا توجه به نتایج بعدی مجازات ملاک نیست، بلکه تأکید بر خطایی است که مجرم انجام داده است. بر این اساس، مطابق نظر ارسطو، از لحاظ قضایی هدف اِعمال مجازات، ترمیم خطاهای گذشته است.
نقطه مقابل این نگرش، دیدگاه اینده‌نگر یا غایت شناختی است که بر پایه توجیه مجازات بر اساس تحصیل اهدافی در آینده است؛ اهدافی که انتظار می‌رود به‌واسطه تحمیل نوع خاصی، یا به طور کلی هر مجازاتی، تأمین گردد. بتنام در کتاب «اصول اخلاق و قانون‌گذاری» خود (1780) چنین دیدگاهی را توصیف می‌کند، اما منشأ این دیدگاه را باید در زمان افلاطون جست‌و‌جو کرد.
با ذکر این نگاه کلی، نظریات معروف  در فلسفه مجازات را ذکر می‌کنیم:
در دو نظریه نخست، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم، توجیه می‌گردد و در چند نظر بعدی، هدف با توجه به مجرم و جرم او و جامعه تعیین می‌گردد.
نظریه اول: تشفّی خاطر و ارضا
در نظریه «تشفّی خاطر»  ، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم توجیه می‌گردد. براساس آن، اعتبار مجازات ناشی از رضایت خاطری است که در قربانی جرم و اطرافیان وی ایجاد می‌شود. مجازات، وسیله انتقام و اقناع احساس رنجشی است که به طور طبیعی در قربانی ایجاد شده است. چیزی به‌نام «خشم به حق» وجود دارد که همان تألّم خاطر مشروعی است که بزه دیده و اطرافیان وی احساس کرده‌اند و تردیدی نیست که این احساس رنجش، زمانی تسکین می‌یابد که عامل ایجاد آن دستگیر و در محضر عدالت حاضر شود. اگر قربانیان جرایم، امیدی به سپرده شدن مجرمین به دست عدالت نداشته باشند، خودشان قانون را به دست می‌گیرند و این امر به انتقام‌ها و ضد انتقام‌های نامنظم منجر می‌گردد.
نظریه دوم: جبران خسارت
در نظریه جبران خسارت  نیز، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم و جبران خسارت بزه‌دیده، توجیه می‌گردد. طبق این نظریه، بازگرداندن و جبران خسارتی که بزه‌دیده، متحمل شده است، هدف توجیه‌کننده مجازات است. زندانی کردن سارق ـ به ویژه با توجه به ارتزاق زندانی از مالیات و حتی با ملاحظات مربوط به اقناع حاصل از تماشای مجازات مجرم ـ از دید قربانی در برابر ضرری که متحمل شده است، جبرانی ناچیز و اندک است. بنابراین، ایده اصلی در نظریه جبران، این است که نظام کیفری، زیان‌های وارده بر قرانیان جرایم را تا جایی که امکان دارد، جبران نماید، مانند محاسبه خسارات وارده بر قربانی و کار کردن مجرم در زندان و پرداخت بدهی او پس از کسر هزینه‌های زندان، به قربانی.
نظریه سوم: نظریه فایده اجتماعی
ژان ژاک روسو، در کتاب «قرارداد اجتماعی» خود، مجازات را با در نظر گرفتن فایده اجتماعی آن  توجیه می‌کند. او در مورد منشأ حق جامعه در مورد مجازات افراد، معتقد است که افراد بشر آزاد به دنیا آمده‌اند و آزاد در طبیعت زندگی می‌کنند و به تنهایی قادر به حفظ خود و دفاع در مقابل عوامل طبیعی نیستند. بنابراین، برای محافظت خود به دور یکدیگر گرد آمده‌اند و با هم «قرارداد اجتماعی» منعقد می‌کنند. در چنین جامعه‌ای، هر گاه کسی مرتکب جرم شود، با میل و اراده، قراردادی را که با جامعه بسته بود، نقض کرده است. متصدیان امر، با محاکمه مقصر و اعلام حکم مجازات، در واقع ثابت می‌کنند که این شخص قرارداد اجتماعی را نقض کرده است و عضو جامعه نیست و چون تعهد خود را لغو نموده است، باید به عنوان پیمان‌شکن، تبعید و یا به اسم دشمن جامعه، نابود گردد و جامعه، حق دارد که چنین فردی را به مجازات برساند.
بکاریا نیز، معتقد بود که غرض از مجازات، آن است که متهم و دیگران در آینده، مرتکب چنین جرمی نشوند و از این مسیر سودی نصیب جامعه می‌گردد.
بنتام ـ حقوقدان انگلیسی ـ نیز در رساله «مجازات‌ها و پاداش‌ها»، این هدف را مطمح نظر قرار داده است. وی معتقد بود که انسان فردی است خودخواه که همیشه درصدد جلب منفعت است. کسی که مرتکب جرم می‌شود نیز، هدفش جلب منفعت است، اما در ارتکاب جرم برای وی خطر دستگیری و تحمل مجازات هم وجود دارد. و بدین ترتیب، مجرم به هنگام ارتکاب جرم، در مقابل دو امر متضاد قرار دارد.
نظریه چهارم: کاهش جرم، پیشگیری و ارعاب
اعتقاد صاحبان این نظریه، آن است که مجازات با دو شیوه مهم پیشگیری  و ارعاب،   میزان جرم را کاهش می‌دهد. این نظریه و نظریه بعدی نیز به مجازات نگاه سودگرایانه دارند و بر اصالت فایده، استوار است. به عقیده برخی، اگر برای مجرم طی مدت خاصی، موانعی وجود داشته باشد، مثلاً زندانی گردد، باعث کاهش میزان کل جرایم ارتکابی در طول زندگی وی می‌گردد، و کم‌ترین حدّ آن، این است که طی مدت حبس مرتکب سرقت، تجاوز به عنف یا هر جرم دیگری نخواهد شد. ایده محوری ارعاب، این است که ترس از دستگیری و اِعمال ضمانت اجرای کیفری، مجرمین را از ارتکاب جرم منصرف می‌نماید. درنتیجه، کیفر و مجازات مجرمان باعث کاهش وقوع جرم خواهد شد و اگر کیفر ارعابی صورت نگیرد، دیگر افراد جامعه نیز ممکن است که مرتکب جرم شوند. در این توجیه، تنها به فرد بزهکار که قبلاً به قوانین تجاوز کرده است، توجه نمی‌شود، بلکه کل افراد جامعه مورد توجه قرار دارند.
نظریه پنجم: اصلاح و تربیت مجرمان
والاترین هدفی که دانشمندان حقوق جزا، برای مجازات قائلند، اصلاح و تحوّل  مجرمان است، تا پس از مجازات، وی را چون فردی سالم و شرافتمند تحویل جامعه دهند. این نظریه نیز، زیرمجموعه مکتب دفاع اجتماعی است که معتقد است که یکی از وظایف اولیه دولت در اجرای مجازات‌های سلب‌کننده آزادی، اصلاح و تربیت مجرمان است. طرفداران این نظریه، معتقدند که کیفردیدن مجرم، ضربه روحی دردناکی بر وی وارد می‌آورد و بدین ترتیب او خواهد فهمید که راهش خطا بوده است و ممکن است تصمیم بگیرد که زندگی خود را در آینده اصلاح کند.
نظریه ششم: مکتب عدالت مطلقه
از جمله نظریاتی که وجود دارد و مبتنی بر سزادهی و مکافات مجرم است، اجرای «عدالت مطلقه» است. از بنیان‌گذاران آن می‌توان امانوئل کانت، فیلسوف مشهور آلمانی و ژوزف دومستر، را نام برد. کانت، نفع و یا دفاع اجتماعی را که بنتام آن را ستوده بود، بی‌معنا می‌داند و بر این باور است که «عدالت» و «اخلاق» ایجاب می‌کند که بزهکار کیفر ببیند. هدف مجازات، صرف‌نظر از سودجویی و رفع ضرر، همان کیفر و سزای عمل خلاف اخلاقی است که اتفاق افتاده است، حتی اگر فایده‌ای نیز برای جامعه از نظر مجازات، متصور نباشد و یا جامعه‌ای دیگر وجود نداشته باشد و قرار بر انحلال جامعه باشد، اجرای آن به لحاظ تجاوز به حریم اخلاق و عدالت ضروری است و آخرین وظیفه این جامعه قبل از انحلال، مجازات مجرم است. درنتیجه، اجرای مجازات از نظر نفع اجتماعی امری کاملاً بی‌فایده است. با وجود این، «عدالت مطلق» و «نظم اخلاقی» که بالاتر و والاتر از نفع اجتماعی است، وجوب چنین مجازاتی را مسلم و ضروری می‌نماید.
بسی روشن است که در این میان تئوری مختلطی  نیز، می‌تواند به وجود آید که با ترکیب دو یا چند مورد از موارد فوق تشکیل می‌گردد.
با ذکر تئوری‌های فوق، روشن شد که آن‌ها تک‌بعدی بوده و به همه زاوایای فلسفه مجازات توجیه ننمودند، اما با بیان تئوری اسلام، روشن می‌شود که در مجموعه منابع دینی به موارد متعددی از آن‌ها اشاره شده است. از این‌رو، به هر یک از آن‌ها اشکالاتی نیز وارد شده است  که در این مقاله به جهت بررسی دیدگاه امام راحل(ره) از نقد و بررسی آن‌ها صرف‌نظر می‌نماییم و به بیان دیدگاه‌ایشان می‌پردازیم.
فصل دوم: فلسفه مجازات در اسلام از نگاه امام راحل(ره)
همان‌گونه که در آغاز مقاله اشاره شد، احکام اسلامی مبتنی بر مصالح و مفاسد است و اگر خداوند به چیزی امر کرد که انجام پذیرد، به یقین در آن مصلحتی نهفته است؛ زیرا شارع مقدّس از روی رحمت واسعه‌ای که دارد، نمی‌خواهد بندگانش از آن محروم گردند و همچنین اگر از چیزی نهی می‌کند، بدین سبب است که در انجام آن مفسده‌ای دامن‌گیر شخص می‌شود. شارع با نهی خود، مکلفین را متوجه می‌نماید تا از آن پرهیز کنند و الا شارع در تشریع احکام جز نفع بندگان و تعالی و سعادت فردی و اجتماعی آن‌ها چیزی دیگری را در نظر ندارد و خود بی‌نیاز است.
در اسلام، همانند سایر ادیان الهی، مجازات بر اساس مصالحی تشریع گردیده است. همان‌گونه که در تورات به عوامل «ارعاب» و «بازدارندگی عمومی» به کرّات اشاره شده است؛ مثلاً در سفر تورات مثنی، فصل 13، آیه 11 در بیان فلسفه مجازات مرگ و «بازدارندگی عمومی» به کرّات اشاره شده است: تا تمامی اسرائیلیان بشنوند و بترسند و بار دیگر چنین امر شنیع را در میان شما مرتکب نشوند.
در فصل 19 از همین سفر، در تشریح اِعمال مجازات برای شاهد دروغین آمده است: و این که بقیه مردمان بشنوند و بترسند و من بعد، مثل این اعمال شنیع را در میان شما مرتکب نشوند.
و در فصل 21 از همین سفر در آیه 21، درباره‌ فلسفه اِعمال مجازات سنگسار، برای فرد شرور و یاغی می‌گوید:‌ تا تمامی اسراییل بشنوند و بترسند.
آیه‌ 14 از فصل 20، سفر لویان درباره‌ جمع میان ازدواج با دختر و مادر وی می‌گوید:‌ اگر کسی دختری و مادرش را به زنی بگیرد، فجور است، او و ایشان هر دو سوخته شوند تا آن‌که در میان شما فجور نشود.
آیه 22 از فصل 22 سفر تورات مثنی، پس از مقرر نمودن مجازات مرگ برای مرد و زن شوهردار می‌گوید: بدین منوال، شرارت را از اسراییل دور کن.
اگر در آیات و روایاتی که در اسلام در این باره موجود است و به دست ما رسیده است، نظر بیفکنیم و به مجموعه قوانین جزایی و کیفری اسلام و چگونگی وضع قوانین شرعی نگاه کنیم، به راحتی می‌توانیم به فلسفه‌ مجازات در اسلام دست یابیم.

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

تحقیق در مورد کرامت و تکریم

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد کرامت و تکریم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه27

فهرست مطالب

ندارد

جایگاه خانواده از دیدگاه پیامبر «و لقد کرّمنا بنى آدم» (اسراء /70)   و ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. به طور کلى در برخوردها و رفتارهاى اجتماعى، روابطى که انسانها با هم برقرار مى‏کنند تابع دو دیدگاه است . یا بر مبناى دیدگاه «کرامت» است و یا بر مبناى دیدگاه «اهانت» است . بر اساس این دو نوع نگرش ، روابطى که انسانها با هم دارند یا مبتنى بر «تکریم» وگرامى داشتن است و یا مبتنى بر «استخفاف » و حقیر شمردن است. در یک نگاه،انسان موجودى است با ارزش و شریف و صاحب کرامت ذاتى و «حاصل بر و بحر» 1 و در نگاه دیگر موجودى است بى ارزش و حقیر و فاقد کرامت ذاتى و صرفاً طبیعى . هرگونه که انسان را تلقى کنیم، همان گونه با او برخورد مى کنیم . اگر انسان را موجودى صاحب کرامت بدانیم، تلاش مى کنیم این کرامت را در او تقویت کنیم، و به عکس اگر دیگران را بى کرامت بدانیم، از سر تفرعن، آنان را کوچک شمرده ، مورد اهانت و حقارت واسخفاف قرار مى‏دهیم . خداوند در مورد کرامت ذاتى انسانها، در آیه 70 سوره اسراء فرمود: «و لقد کرمنا بنى آدم» (ما فرزندان آدم را - نوع انسان را - کرامت بخشیدیم) و همچنین فرعون را، به عنوان نمونه نگرش و برخورد تحقیر آمیز با انسان معرفى کرده است: «فاستخف قومه فاطاعوه انهم کانوا قوماً فاسقین.» 2 او (فرعون) قومش را استخفاف کرد، پس اطاعتش کردند که آنها قومى فاسق بودند. فرعون، سمبل برخورد تحقیر آمیز با انسان است که بقاى نظام فرعونى و مناسبات سلطه و منطق عملى پیامبر (ص)