دانلود پاورپوینت سیاست گذاری اجتماعی - 61 اسلاید

اختصاصی از یاری فایل دانلود پاورپوینت سیاست گذاری اجتماعی - 61 اسلاید دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نمونه ای از اسلایدهای این پاورپوینت را در زیر می بینید:

Øاقتصاد : پرداختهای تامین اجتماعی و مستمری ها و هزینه اقتصادی

Øمردم شناسی : خانواده واحد اساسی تامین اجتماعی

Øجغرافیا: توزیع جغرافیایی خدمات اجتماعی (بیمارستان، پزشک ،...)

Øتاریخ: مطالعه توسعه سیاست اجتماعی

Øفلسفه: دلایل توجیهی ما در انتخاب یک سیاست ، سوالات اخلاقی

Øسیاست: تاثیر سیاستهای حزبی و جناحی

Øروانشناسی: ادراکها و طرز تلقی ها نسبت به خدمات اجتماعی

Øجامعه شناسی : رابطه هنجارها و ارزشها بر نظام رفاهی، دلایل نابرابری ها

برای دانلود کل پاپورپوینت از لینک زیر استفاده کنید:

تحقیق در مورد تأثیر سیاست صحیح قیمت گذاری بر کالاها و خدمات

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد تأثیر سیاست صحیح قیمت گذاری بر کالاها و خدمات دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه43

فهرست مطالب

فهرست موضوعات:

عنوان

صفحه

مقدمه

عنوان پژوهش (بیان مسئله – تعریف موضوع تحقیق)

اهمیت و ضرورت موضوع تحقیق

هدف پژوهش

فرضیه ها

قلمرو پژوهش

چارچوب موضوعی

چارچوب زمانی

چارچوب مکانی

متغیرها

روش تحقیق

روشهای آماری

محدودیتهای تحقیق

تعاریف عملیاتی واژه ها و اصطلاحات مهم تحقیق

فهرست منابع و مآخذ

به نام خداوند بخشاینده مهربان

مقدمه:

قیمت یکی از عناصر چهارگانه آمیخته بازاریابی می باشد. و اگرچه درآمیخته بازاریابی قیمت فقط یک عامل است ولی از لحاظ توانایی رقابت کردن، یک عامل تعیین کننده است. شرکتی که می خواهد به طور مؤثر رقابت کند و از لحاظ حجم فروش و سود به اهداف خود برسد باید از یک سیستم قیمت گذاری صحیح پیروی نماید. این امر در صنعت جهانگردی نیز همچون صنعتهای دیگر صادق است.

با آزادسازی نسبی قیمتها در ایران، این عنصر آمیخته بازاریابی جهانگردی از اهمیت بیشتری برخوردار گردیده است. با توجه به وضعیت اقتصاد کشور و عدم تعادل بین عرضه و تقاضا و نامناسب بودن سیستم توزیع، تفاوتهای زیادی بین قیمتهای خدمات و کالاهای عرضه شده فروشندگان مختلف وجود دارد که عامل منفی و نامناسبی جهت جذب جهانگردان بیشتر محسوب می شود. لذا قیمت گذاری بایستی شدیداً مورد توجه سازمانهای مسئول جهانگردی کشور و سایر مؤسسات مرتبط با قیمت گذاری قرار داشته باشد. قطعاً پژوهش و تحقیق در جهت ایجاد زمینه مناسب برای پرداختن به این مهم از یک دیدگاه علمی کمک خواهد نمود.

عنوان پژوهش

با توجه به اینکه عدم استفاده از شیوه صحیح قیمت گذاری در صنعت جهانگردی تأثیر نامطلوبی بر جذب جهانگردان خارجی داشته است لذا عنوان پژوهش به شرح زیر بیان می شود.

«تأثیر سیاست صحیح قیمت گذاری بر کالا در تولید»

اهمیت پژوهش

یکی از مهمترین موضوعات در خرید، قیمت کالاهاست. با شناسایی عوامل بازار روزبه روز نقش قیمت و سیستم قیمت گذاری آشکارتر می شود. اگرچه  درآمیخته بازاریابی قیمت فقط یک عامل است ولی از لجاظ توانایی رقابت کردن، یک عامل تعیین کننده است. در واقع قیمت گذاری و رقابت بر سر قیمت نخستین مسئله ای است که بسیاری از مدیران بازاریابی با آن روبرو می شوند.

اگر جهانگردان احساس کنند که قیمت کالاها برای آنان بیشتر از بهای متعارف و منصفانه محلی است، مسلماً از این مسأله آزرده شده و آنرا عملی غیراخلاقی قلمداد می کنند ضمناً چون جهانگردان بهای اجناس را در فروشگاههای مختلف پرسش کرده و با هم مقایسه می نمایند بهتر آن است که قیمتها عادلانه تعیین شده و حتی المقدور یکنواخت باشد. بایستی توجه نمود که صنعت جهانگردی همواره رقابتی باقی خواهد ماند. جهانگردان نه تنها قیمتهای پایین تر (در صورت برابر بودن سایر عوامل) را جستجو می نمایند، بلکه از آژانسهایی که قیمت های بالا را مطالبه می کنند نیز به شدت ناراحت خواهند شد.[1]

بررسی های انجام شده نشان می دهد که 44% از

[1] - دکتر مهدی الوانی و زهره دشتی شاهرخ، اصول و مبانی جهانگردی، تهران: انتشارات معاونت اقتصادی و برنامه ریزی بنیاد مستضعفان و جانبازان، 1373) ص ص 45-44

‌‌دانلود مقاله امام‌ علی و اصول‌ سیاست

اختصاصی از یاری فایل ‌‌دانلود مقاله امام‌ علی و اصول‌ سیاست دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

امام‌ امیر مؤ‌منان(ع) در روز 18 ذی‌الحجة‌ الحرام‌ سال‌ 35 هجری‌ قمری، زمام‌ امور را به‌ دست‌ گرفت‌ و در 21 رمضان‌ سال‌ 40 جام‌ شهادت‌ نوشید. مدت‌ حکومت‌ او چهار سال‌ و نه‌ ماه‌ و سه‌ روز بود و در این‌ مدت، کشور پهناور اسلامی‌ را که‌ از شرق‌ به‌ رودخانة‌ سند، از غرب‌ به‌ صحرای‌ افریقا، از شمال‌ به‌ سرزمین‌ قفقاز و از جنوب‌ به‌ خلیج‌ عدن‌ منتهی‌ می‌گشت‌ اداره‌ نمود، هرچند بر اثر شورشی‌ که‌ در کشور مصر پدید آمد این‌ بخش‌ از قلمرو حکومت‌ او جدا شد ولی‌ به‌ جز این‌ نقطه‌ و منطقه‌ شام‌ که‌ از روز نخست، فرزند ابی‌سفیان‌ پرچم‌ یاغیگری‌ را برافراشته‌ بود، تمام‌ سرزمین‌ پهناور اسلامی، قلمرو حکومت‌ او را تشکیل‌ می‌داد و کلیة‌ کارگزاران‌ و فرمانداران‌ و استانداران‌ به‌ وسیلة‌ او تعیین‌ می‌شدند و هزینة‌ کشور اعم‌ از عمران‌ و آبادی‌ و حقوق‌ مهاجر و انصار و سایر کارکنان‌ به‌ وسیلة‌ امام‌ پرداخت‌ می‌گردید.
روزی‌ که‌ امام، زمام‌ امور را به‌ دست‌ گرفت‌ با مشکلات‌ انبوهی‌ روبه‌رو گردید و مقاومت‌ در برابر این‌دشواری‌ها نیازمند سیاست‌ و تدبیر حکیمانه‌ای‌ بود تا با پنجة‌ تدبیر، بر مشکلات‌ پیروز گردد.
‌ ‌1. امام‌ و مشکل‌ استانداران‌ خلیفه‌
1. گروهی‌ که‌ از ستمِ‌ کارگزاران‌ عثمان‌ به‌ ستوه‌ آمده‌ بودند و کراراً‌ خلیفه‌ از بیدادگری‌ آنان‌ هشدار داده‌ و نتیجه‌ نگرفته‌ بودند، از مراکز حساس‌ اسلامی‌ حرکت‌ کردند و در مدینه‌ گرد آمدند و پس‌ از اتمام‌ حجت‌های‌ فراوان، سرانجام‌ به‌ خانة‌ خلیفة‌ هجوم‌ بردند و به‌ حیات‌ او خاتمه‌ دادند و پیش‌ از دفن‌ جنازة‌ او، همگی‌ از پیر و برنا به‌ خانة‌ علی(ع) رو آوردند و سیل‌ آسا به‌ درون‌ خانه‌ ریختند و گفتند: آمده‌ایم‌ تا با تو به‌ عنوان‌ خلیفة‌ مسلمین‌ بیعت‌ کنیم. این‌ نارضایتی، به‌ گروه‌ گرد آمده‌ در مدینه‌ منحصر نبود، بلکه‌ انقلابی‌های‌ مدینه، نمایندگان‌ توده‌های‌ ناراضی‌ کوفه‌ و بصره‌ و مصر بودند که‌ در این‌ نقاط‌ پرچم‌ مخالفت‌ بر ضد‌ خلیفه‌ و کارگزاران‌ او برافراشته‌ بودند. خلیفة‌ وقت، براثر سستیِ‌ عزم‌ و حکومت‌ روح‌ فامیل‌گرایی‌ بر او، کارهای‌ کلیدی‌ را به‌ بستگان‌ خود از بیت‌ اموی‌ سپرده‌ بود و با توجه‌ به‌ اسامی‌ استانداران‌ و مشاوران‌ خلیفه، روشن‌ می‌شود که‌ در مدت‌ سیزده‌ سالة‌ خلافت‌ عثمان، حکومت‌ اموی‌ سایة‌ خود را بر همة‌ قلمرو اسلامی‌ افکنده‌ بود و همگان‌ جز ثروت‌اندوزی‌ و گردآوری‌ طلا و نقره‌ به‌ فکر چیزی‌ نبودند، از این‌ جهت‌ یک‌ نوع‌ خیزش‌ در تمام‌ استان‌ها و ایالات‌ بر ضد خلیفه‌ پدید آمد و به‌ جای‌ اینکه‌ مفسدان‌ گرفتار شوند، خلیفه‌ قربانی‌ این‌ نارضایتی‌ها شد.
امام‌ در برابر این‌ خواستة‌ عمومی‌ ناچار است‌ که‌ رضایت‌ عموم‌ را تامین‌ کند و از افراد صالح‌ بهره‌ بگیرد و حکومتی‌ را پی‌ ریزد که‌ رنگ‌ و بویی‌ از عصر رسالت‌ داشته‌ باشد و در غیر این‌ صورت‌ خود امام‌ در برابر گروه‌های‌ انقلابی‌ قرار می‌گرفت‌ و موضع‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ وی‌ دگرگون‌ می‌گشت. این‌ کار هر چند برای‌ امام‌ یک‌ وظیفة‌ الهی‌ و شرعی‌ بود ولی‌ در عین‌ حال‌ کار آسانی‌ نبود و امام‌ باید با سیاست‌ حکیمانه، موج‌ را مهار کند و آرامش‌ را به‌ کشور بازگرداند.
‌ ‌2. امام‌ و ثروت‌های‌ بادآورده‌
در دوران‌ خلافت‌ عثمان، مسلمانان‌ جان‌ به‌ کف‌ در نقاط‌ مرزی‌ کشور مشغول‌ جهاد بودند و حاصل‌ دسترنج‌ خود را به‌ مدینه‌ می‌فرستادند. ولی‌ متأسفانه‌ بر اثر بی‌انضباطی‌ گروهی‌ از اطرافیان‌ خلیفه، از این‌ غنایم، بی‌حساب‌ بهره‌ گرفته، از دست‌آوردهای‌ مجاهدان‌ کاخ‌ها ساخته‌ و دام‌های‌ فراوانی‌ فراهم‌ آورده‌ بودند و در طول‌ خلافت‌ 13 سالة‌ عثمان، گروهی‌ به‌ ثروت‌های‌ سرسام‌آوری‌ رسیده‌ بودند که‌ تنها فهرست‌ دارایی‌های‌ ثروت‌ آنان‌ انسان‌ را مبهوت‌ می‌سازد. به‌عنوان‌ نمونه‌ به‌ ثروت‌ دو صحابی‌ به‌ نام‌ زبیر و طلحه‌ اشاره‌ می‌کنم:
محدثان‌ مانند بخاری‌ و غیره، ارثیة‌ نقدی‌ زبیر را 59 میلیون‌ و هشتصد هزار گزارش‌ کرده‌اند.() درست‌ روشن‌ نیست‌ که‌ مقصود از این‌ رقم‌ درهم‌ است‌ یا دینار.
او به‌ تنهایی‌ در مدینه‌ یازده‌ خانه‌ در بصره‌ دو خانه، در کوفه‌ یک‌ خانه‌ و در مصر یک‌ خانه‌ داشت. همچنان‌ که‌ برای‌ او مزارعی‌ در مصر، اسکندریه، کوفه‌ و بصره‌ بود.
مسعودی‌ می‌گوید: او مالک‌ هزار اسب‌ و هزار بنده‌ و هزار کنیز بود و درآمد او از عراق، هر روز به‌ هزار دینار می‌رسید. درآمد طلحه‌ از مزارع‌ عراق‌ میان‌ چهار صد هزار الی‌ پانصد هزار دینار بود.()
زراندوزی‌ در انحصار این‌ دو نفر نبود، بلکه‌ حاشیه‌نشینان‌ خلافت‌ اسلامی‌ از اموی‌ها و قرشی‌ها همگی‌ ثروت‌های‌ کلانی‌ را برای‌ خود اختصاص‌ داده‌ بودند، مانند:
1. عبدالرحمن‌بن‌ عوف‌ 2. سعدبن‌ ابی‌ وقاص‌ 3. یعلی‌بن‌ امیه‌ 4. زیدبن‌ ثابت‌ 5. ابوسفیان‌ 6. مروان‌بن‌ حکم.
و بالاتر از همة‌ زراندوزان، خود خلیفه‌ بود. در حالی‌ که‌ گروهی‌ از صالحان، مانند: ابی‌ذر غفاری، عمار یاسر و عبدا بن‌ مسعود در کمال‌ عسرت‌ زندگی‌ کرده‌ و به‌ خاطر درگیری‌های‌ لفظی‌ با خلیفه‌ به‌ ضرب‌ و شتم‌ و یا تبعید محکوم‌ شدند. بیعت‌ کنندگان‌ با امام(ع) خواهان‌ تعدیل‌ ثروت‌ و بازگردانیدن‌ این‌ ثروت‌های‌ بادآورده‌ به‌ بیت‌المال‌ بودند. اکنون‌ امام‌ در مقابل‌ چنین‌ مشکل‌ بزرگ‌ قرار گرفته‌ بود؛ از طرفی‌ صاحبان‌ ثروت، از یاران‌ به‌ نام‌ پیامبر(ص) و در پوشش‌ صحابه‌ برای‌ خود قدرت‌ و مقامی‌ داشتند و از طرف‌ دیگر این‌ ثروت‌های‌ عمومی‌ که‌ بدون‌ جهت‌ در اختیار این‌ افراد قرار گرفته‌ است‌ باید به‌ بیت‌المال‌ برگردد - لذا - امام‌ در دومین‌ روز خلافت‌ خود رو به‌ مسلمانان‌ کرد و چنین‌ گفت:
«وَ‌اِ‌ لَو‌ وَجَدتُهُ‌ قَد‌ تُزُوٍّجَ‌ بِهِ‌ النٍّسأُ، وَ‌ مُلِکَ‌ بِهِ‌ الا‌ ِمأُ‌ لَرَدَدتُهُ؛ فَاِنَّ‌ فِی‌ العَدلِ‌ سَعَةً، وَ‌ مَن‌ ضاقَ‌ عَلَیهِ‌ العَدلُ‌ فَالجَورُ‌ عَلَیهِ‌ اَضیَقُ!؛() به‌ خدا، اگر ببینم‌ که‌ بیت‌المال‌ به‌ مهر زنان‌ یا بهای‌ کنیزکان‌ رفته‌ باشد، آن‌ را باز می‌گردانم‌ که‌ در عدالت‌ گشایش‌ است‌ و آن‌ که‌ عدالت‌ برای‌ وی‌ سخت‌ باشد، ستم‌ برای‌ او سخت‌تر خواهد بود.»

‌ ‌3. بدعت‌های‌ نوظهور در پیکر اسلام‌
از رحلت‌ پیامبر(ص) تا روزی‌ که‌ امام(ع) به‌ قدرت‌ ظاهری‌ رسید، بدعت‌های‌ فراوانی‌ بر پیکر اسلام‌ بسته‌ شده‌ و حالت‌ عادی‌ به‌ خود گرفته‌ بود و امام‌ ناچار بود پیکر اسلام‌ را از این‌ بدعت‌ها پیراسته‌ سازد. برخی‌ از بدعت‌ها آنچنان‌ حال‌ و هوای‌ دینی‌ به‌ خود گرفته‌ بود که‌ آن‌ را «بدعت‌ حسنه» می‌خواندند. اینک‌ به‌ برخی‌ از این‌ بدعت‌ها اشاره‌ می‌کنیم:
الف) پیامبر اسلام(ص) نمازهای‌ مستحبی‌ شب‌های‌ ماه‌ رمضان‌ را به‌ طور فرادی‌ می‌خواند و این‌ سنت‌ تا چند سال‌ بعد از خلافت‌ عمر ادامه‌ داشت‌ ولی‌ برخلاف‌ انتظار در نیمه‌های‌ خلافت‌ عمر به‌ صورت‌ جماعت‌ خوانده‌ شد، و هدفی‌ که‌ از نمازها منظور بود منتفی‌ گردید و هدف‌ این‌ بود که‌ مسلمانان‌ این‌ نوع‌ نمازها را در خانه‌های‌ خود در میان‌ زن‌ و فرزند خویش‌ به‌ جا بیاورند، در آنان‌ روح‌ عبادت‌ و پرستش‌ پدید آورند و سرانجام‌ به‌ محیط‌ خانه‌ نورانیت‌ بخشند.
پیامبر گرامی(ص) فرمود:
صلاة‌ المرء فی‌ بیته‌ أفضل‌ من‌ صلاته‌ فی‌ المسجد الا المکتوبه.()‌ ‌ مستحب‌ است‌ نمازها در خانه‌ خوانده‌ شود جز فریضه‌ که‌ بهتر است‌ در مسجد باشد.
ب) خلیفة‌ دوم، متعة‌ حج‌ و متعة‌ زنان‌ را تحریم‌ کرد و در عین‌ حال‌ معترف‌ بود که‌ در عصر رسول‌ خدا(ص) هر دو مشروع‌ بودند. به‌ مرور زمان، نهی‌ خلیفه‌ در متعة‌ حج‌ بی‌اثر گشت‌ و هم‌اکنون‌ حج‌ تمتع‌ در میان‌ همه‌ مسلمانان‌ برگزار می‌شود ولی‌ نهی‌ خلیفه‌ در متعة‌ نسا به‌ قوت‌ خود باقی‌ مانده‌ و امام‌ می‌بایست‌ پیکر اسلام‌ را از این‌ بدعت‌ شست‌ و شو دهد.
ج) در تقسیم‌ ارثیه‌ طبق‌ نص‌ قرآنی، اولویت‌ از آن‌ طبقة‌ متقدم‌ است‌ و با وجود طبقة‌ نخست‌ مانند اولاد و پدر و مادر ارث‌ به‌ عمو نمی‌رسد چنان‌ که‌ می‌فرماید:
«وَ‌ أُولُو الأ‌رحام‌ بَعضُهُم‌ أَولی‌ بِبَعضٍ‌ فی‌ کتابِ‌ا؛ (انفال/ 75) و خویشاوندان‌ نسبت‌ به‌ یکدیگر در کتاب‌ خدا سزاوارترند.»
مفسران‌ می‌گویند ملاک‌ اولویت‌ نزدیکی‌ در خویشاوندی‌ است‌ ولی‌ متأسفانه‌ برخلاف‌ این‌ آیه‌ روی‌ عادات‌ جاهلی‌ مسأله‌ «عُصبه» پیش‌ آمد و علیرغم‌ وارث‌ نزدیکی‌ مانند دختر، عمو نیز شریک‌ دختر گشت.
د) بدعت‌گذاری‌ در دین، در سایة‌ یک‌ رشته‌ مقیاس‌های‌ شخصی‌ و گمان‌های‌ فردی، موارد زیادی‌ را دربر گرفته‌ است. از جمله: روزة‌ در سفر، اتمام‌ نماز در سفر و غیره‌ که‌ برای‌ خود بحث‌ جداگانه‌ای‌ دارد.
ه') در دوران‌ عمر در تقسیم‌ بیت‌المال‌ شیوه‌ای‌ به‌ کار رفت‌ که‌ پدید آورندة‌ اختلاف‌ طبقاتی‌ وسیعی‌ شد و امام(ع) ناچار بود این‌ شیوة‌ نوظهور را که‌ فاصلة‌ عظیمی‌ میان‌ صحابه‌ پدید آورده‌ بود، از میان‌ ببرد. بد نیست‌ که‌ به‌ صورت‌ فشرده‌ از این‌ شیوه‌ آگاه‌ شویم:
در زمان‌ پیامبر اکرم(ص) و نیز در زمان‌ خلیفة‌ نخست‌ تا سال‌ پانزدهم‌ یا سال‌ بیستم، غنایم‌ و اموال‌ را ذخیره‌ نمی‌کردند بلکه‌ فوراً‌ آن‌ را میان‌ مسلمانان‌ به‌ طور مساوی‌ تقسیم‌ می‌کردند. اما خلیفة‌ دوم‌ دست‌ به‌ تأسیس‌ «بیت‌المال» زد و برای‌ اشخاص، به‌ حسب‌ مراتب‌ آنان، حقوق‌ تعیین‌ کرد و برای‌ این‌ کار دفتری‌ اختصاص‌ داد. ابن‌ ابی‌الحدید میزان‌ حقوق‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ را چنین‌ می‌نویسد:
«برای‌ عباس، عموی‌ پیامبر در هر سال‌ 12000، برای‌ هر یک‌ از زنان‌ پیامبر 10000 و در میان‌ آنان‌ برای‌ عایشه‌ 2000 بالاتر، برای‌ اصحاب‌ بدر از مهاجران‌ 5000 و از انصار 4000، برای‌ اصحاب‌ اُحد تا حدیبیه‌ 4000 و برای‌ اصحاب‌ بعد از حدیبیه‌ 3000 و برای‌ آنان‌ که‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر(ص) در جهاد شرکت‌ کرده‌ بودند 2500 و 2000 و 1500 و 200 با اختلاف‌ مراتب‌ تعیین‌ شده‌ بود.»()
عمر مدعی‌ بود که‌ از این‌ طریق‌ می‌خواهد اشراف‌ را به‌ اسلام‌ جلب‌ کند. ولی‌ در آخرین‌ سال‌ از عمر خو دمی‌ گفت‌ که‌ اگر زنده‌ بماند همان‌ طور که‌ پیامبر(ص) اموال‌ را به‌ طور مساوی‌ تقسیم‌ می‌کرد او نیز به‌ طور مساوی‌ تقسیم‌ خواهد کرد.()
این‌ کارِ‌ عمر، پایة‌ اختلاف‌ طبقاتی‌ در اسلام‌ شد و در دوران‌ عثمان‌ شکاف‌ عمیق‌تر و اختلاف‌ شدیدتر گردید. علی(ع) که‌ وارث‌ چنین‌ محیطی‌ بود و می‌خواست‌ مردم‌ را به‌ روش‌ و سنت‌ پیامبر(ص) بازگرداند و امتیاز طبقاتی‌ را بدون‌ ملاک‌ از میان‌ بردارد و غنایم‌ را بالسویه‌ تقسیم‌ کند، قهراً‌ با مشکلاتی‌ روبه‌رو بود و باید با سیاست‌ حکیمانه‌ به‌ رفع‌ آنها بپردازد. اینها یک‌ رشته‌ دشواری‌هایی‌ بود که‌ امام‌ در روزهای‌ نخست‌ خلافت‌ خود با آنها روبه‌رو بود. اکنون‌ ببینیم‌ امام‌ با چه‌ اصولی‌ به‌ پایه‌های‌ حکومت‌ خود استحکام‌ بخشید و چگونه‌ توانست‌ که‌ پرتوی‌ از عصر رسالت‌ بر حکومت‌ خود بتابد. اصول‌ سیاست‌های‌ امام‌ را از دو راه‌ می‌توان‌ به‌ دست‌ آورد:
الف) از نامه‌هایی‌ که‌ به‌ والیان‌ و استانداران‌ نوشته‌ است‌ و بالاخص‌ نامة‌ مفصلی‌ که‌ به‌ مالک، آن‌ گاه‌ که‌ او را به‌ فرمانروایی‌ مصر معین‌ کرد، نوشت؛
ب) کشف‌ اصول‌ سیاسی‌ امام‌ از سیرة‌ عملی‌ او، و این‌ خود راهی‌ است‌ که‌ کم‌تر به‌ آن‌ توجه‌ شده‌است. در حالی‌ که‌ راه‌ نخست، بیش‌تر مورد توجه‌ بود خصوصاً‌ نامة‌ امام‌ به‌ مالک‌ مورد نظر سیاستمداران‌ جهان‌ می‌باشد، ولی‌ ما از بررسی‌ زندگی‌ امام‌ بر یک‌ رشته‌ محورهایی‌ دست‌ یافتیم‌ که‌ می‌تواند مکمل‌ راه‌ نخست‌ باشد، اما در عین‌ حال، گاهی‌ نیز از نامة‌ امام‌ بهره‌ می‌گیریم:
‌

‌تفسیر سیاست‌
سیاست‌ در لغت‌ به‌ معنی‌ «پاسداری‌ ملک»، «نگه‌داری‌ قدرت» و «حراست‌ از کشور» است. ولی‌ چیزی‌ که‌ مهم‌ است‌ آشنایی‌ با اصولی‌ می‌باشد که‌ تدبیر و پاسداری‌ بر آن‌ استوار است.
اصولی‌ که‌ امام(ع) از آن‌ پیروی‌ می‌کرد همگی‌ تحت‌ پوشش‌ ارزش‌های‌ اخلاقی‌ و اصول‌ انسانی‌ قرار داشت‌ و بر اساس‌ عدل‌ و دادگری‌ استوار بود و، هر نوع‌ دگرگونی‌ در کشور از این‌ اصول‌ سرچشمه‌ می‌گرفت‌ و امام‌ کراراً‌ بر این‌ اصول‌ تأکید می‌کرد و هر نوع‌ ادارة‌ کشور را بر غیر این‌ اصول‌ نفی‌ می‌نمود؛ زیرا او به‌ آیندة‌ کشور فکر می‌کرد نه‌ به‌ بقای‌ قدرت‌ و سلطة‌ خویش.
چه‌ بسا ممکن‌ است‌ سیاستمداری‌ از طریق‌ مکر و خدعه‌ و فریب‌ مردم، قلوب‌ و دل‌ها را متوجه‌ خود و در نتیجه‌ یک‌ نوع‌ آرامش‌ نسبی‌ بر کشور حکم‌فرما سازد، ولی‌ از آنجا که‌ ظاهرسازی‌ و تزویر اثر موقت‌ دارد و همیشه‌ نمی‌تواند کار ساز باشد، امیر مؤ‌منان(ع) از سیاست‌های‌ مزورانه‌ سیاسیکاران، پیوسته‌ نقد می‌کرد و می‌فرمود:
«هیهات! لولا التقی‌ لکنت‌ أدهی‌ العرب؛() اگر پارسایی‌ نبود من‌ داهی‌ترین‌ و زیرک‌ترین‌ عرب‌ بودم.»
در حدیث‌ دیگر، انگشت‌ روی‌ سیاست‌های‌ خادعانة‌ معاویه‌ می‌نهد و می‌گوید:
«وِ‌اللهِ‌ ما مُعاویةُ‌ بِاَد‌هی‌ مِنی، وَلکِنَّهُ‌ یَغدِرُ‌ وَ‌ یَفجُرُ. وَ‌ لَو‌لا کَراهِیهُ‌ الغدرِ‌ لَکُنتُ‌ مِن‌ اَد‌هی‌ الناسِ، وَ‌ لکِن‌ کُلُّ‌ غَدرَةٍ‌ فَجرَةٌ، وَ‌ کُلُّ‌ فَجرَةٍ‌ کَفرَةٌ. «وَلِکُلٍّ‌ غادِرٍ‌ لِواٌ‌ یُعرَفُ‌ بِهِ‌ یَومَ‌ القیامةِ‌ واللهِ‌ مَا اُستَغفَلُ‌ بِالمَکیدَةِ، وَ‌ لا اُستَغمَزُ‌ بِالشَّدیدَةِ!؛() به‌ خدا سوگند معاویه‌ زیرک‌تر از من‌ نیست‌ لیکن‌ شیوة‌ او پیمان‌شکنی‌ و گنهکاری‌ است. اگر پیمان‌شکنی، ناخوشایند نبود کسی‌ از من‌ زیرک‌تر نبود. اما پیمان‌شکنی‌ انسان‌ را به‌ گناه‌ برمی‌انگیزد و هر چه‌ گناه‌ برانگیزد، دل‌ را تاریک‌ می‌سازد در رستاخیز برای‌ پیمان‌ شکن‌ درفشی‌ است‌ افراخته‌ و او بدین‌ درفش‌ شناخته‌ می‌شود به‌ خدا مرا با فریب‌ غافلگیر نتوانند کرد که‌ با سخت‌گیری‌ ناتوانم‌ نخواهند ساخت.»
‌ ‌اصول‌ سیاست‌ در سیرة‌ علی(ع):
‌ ‌1. صدق‌ محوری‌
راستگویی‌ و درستگویی، یک‌ ارزش‌ اخلاقی‌ است‌ که‌ هیچ‌ گروهی‌ در اصالت‌ آن‌ تشکیک‌ نمی‌کند و راستگویی‌ از یک‌ سیاستمدار، مطلوب‌تر از هر چیزی‌ است.
سیاست‌ علی(ع) را از دوران‌ جوانی‌ تا لحظة‌ شهادت، صدق‌ و صفا و درستگویی‌ و درست‌ گفتاری‌ تشکیل‌ می‌داد، و او لقب‌ «صدیق‌ اکبر» را از پیامبر(ص) دریافت‌ کرده‌ بود. پیامبر فرمود:
«علی‌بن‌ ابی‌طالب(ع) نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ من‌ ایمان‌ آورد، و نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ در روز رستاخیز با من‌ دست‌ می‌دهد و او «صدیق‌ اکبر» است‌ و فاروق‌ امت، حق‌ و باطل‌ را از هم‌ جدا می‌سازد.»()
امام‌ این‌ اصل‌ را از نخستین‌ دوران‌ حیات‌ سیاسی‌ خود تا لحظة‌ شهادت‌ رعایت‌ می‌کرد و گاهی‌ به‌ قیمت‌ راستگویی، خلافت‌ ظاهری‌ را با مشکل‌ روبه‌رو می‌ساخت.
کافی‌ است‌ که‌ بدانیم‌ پس‌ از مرگ‌ خلیفة‌ دوم، شورای‌ شش‌ نفری‌ که‌ اعضای‌ آن‌ را خلیفة‌ سابق‌ تعیین‌ کرده‌ بود، برای‌ تعیین‌ جانشین‌ تشکیل‌ شد که‌ اعضای‌ آن‌ عبارت‌ بودند از: علی‌بن‌ ابی‌طالب(ع)؛ عثمان‌بن‌ عفان؛ عبدالرحمن‌بن‌ عفان؛ سعدبن‌ ابی‌وقاص؛ زبیربن‌ عوام؛ طلحة‌بن‌ عبیدا.
طلحه‌ به‌ نفع‌ عثمان، زبیر به‌ نفع‌ علی(ع) و سعد وقاص، به‌ نفع‌ عبدالرحمن‌ کنار رفتند و سرانجام‌ از اعضای‌ شورا سه‌ تن‌ باقی‌ ماندند که‌ هر کدام‌ دارای‌ دو رأی‌ بودند و پیروزی‌ از آن‌ کسی‌ بود که‌ یکی‌ از آن‌ سه‌ نفر، به‌ او تمایل‌ نشان‌ دهد. در این‌ هنگام‌ عبدالرحمن‌ رو به‌ علی(ع) و عثمان‌ کرد و گفت: کدام‌ یک‌ از شما حاضر است‌ حق‌ خود را به‌ دیگری‌ واگذار کند و به‌ نفع‌ او کنار رود؟ هر دو سکوت‌ کردند و چیزی‌ نگفتند. عبدالرحمن‌ ادامه‌ داد: شما را گواه‌ می‌گیرم‌ که‌ من‌ خود از صحنة‌ خلافت‌ بیرون‌ می‌روم‌ تا یکی‌ از شما را برگزینم. پس‌ رو به‌ علی(ع) کرد و گفت: با تو بیعت‌ می‌کنم‌ که‌ بر کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر(ص) عمل‌ کنی‌ و از روش‌ شیخین‌ پیروی‌ نمایی. علی(ع) آخرین‌ شرط‌ او را نپذیرفت‌ و گفت: من‌ بیعت‌ تو را می‌پذیرم، مشروط‌ بر اینکه‌ به‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر(ص) و طبق‌ اجتهاد و آگاهی‌ خود عمل‌ کنم.
چون‌ عبدالرحمن‌ از علی(ع) جواب‌ منفی‌ شنید، در خطاب‌ به‌ عثمان‌ همان‌ سخن‌ را تکرار کرد. عثمان‌ فوراً‌ گفت: آری، یعنی‌ پذیرفتم‌ و خلافت‌ به‌ نام‌ عثمان‌ تمام‌ شد.
در اینجا کافی‌ بود علی(ع) به‌ صورت‌ صوری، شرط‌ یاد شده‌ را بپذیرد ولی‌ سپس‌ زیر پا نهد، همچنان‌ که‌ عثمان‌ چنین‌ کرد او هرگز به‌ سیرة‌ شیخین‌ رفتار ننمود و خویشاوندان‌ خود را بر مسلمانان‌ مسلط‌ کرد.
بگذاریم‌ از اینکه‌ این‌ شرط‌ کاملاً‌ بی‌ارزش‌ بود و به‌ قول‌ یک‌ عالم‌ سنی، یعنی‌ حسن‌ فرحان‌ مالکی() سیرة‌ شیخین‌ اگر مطابق‌ کتاب‌ و سنت‌ است‌ طبعاً‌ شرط‌ زاید خواهد بود و در غیر این‌ صورت‌ بی‌ارزش‌ است‌ ولی‌ در عین‌ حال‌ امام‌ به‌ قدری‌ به‌ گفتار خود پایبند بود که‌ حتی‌ در این‌ مورد نیز برخلاف‌ ارزش‌ (صدق‌ و درستکاری) گام‌ برنداشت؛
‌ ‌2. قانون‌ محوری‌
قانون‌ محوری‌ اساس‌ سیاست‌ کشور را تشکیل‌ می‌دهد. زیرا نظم‌ در جامعه‌ در سایة‌ ایمان‌ به‌ قانون‌ و عمل‌ به‌ آن‌ پدید می‌آید و اگر پاسدار قانون، خود قانون‌شکنی‌ کند، قانون‌شکنی‌ برای‌ همگان‌ آسان‌ می‌گردد. رجال‌ آسمانی، قوانین‌ الهی‌ را بی‌پروا و بدون‌ واهمه‌ اجرا می‌کردند و هرگز عواطف‌ انسانی‌ یا پیوند خویشاوندی‌ و منافع‌ زودگذر مادی، آنان‌ را تحت‌ تأثیر قرار نمی‌داد. پیامبر گرامی(ص)، خود پیشگامترین‌ فرد در اجرای‌ قوانین‌ اسلامی‌ بود و مصداق‌ بارز آیة‌ «وَ‌ لایَخافُونَ‌ فِی‌ ا لَومَةَ‌ لاِئَمٍ» (مائده‌ / 54) به‌ شمار می‌رفت. جملة‌ کوتاه‌ او دربارة‌ فاطمة‌ مخزومی، زن‌ سرشناس‌ که‌ دست‌ به‌ دزدی‌ زده‌ بود، روشنگر راه‌ و روش‌ او در «قانون‌ محوری» است. فاطمة‌ مخزومی، زن‌ سرشناسی‌ بود که‌ دزدی‌ او نزد پیامبر اکرم(ع) ثابت‌ گردید و قرار شد که‌ حکم‌ دادگاه‌ دربارة‌ او اجرا شود. گروهی‌ به‌ عنوان‌ «شفیع» و به‌ منظور جلوگیری‌ از اجرای‌ قانون، پادرمیانی‌ کردند و سرانجام‌ اُسامة‌بن‌ زید را نزد پیامبر(ص) فرستادند تا آن‌ حضرت‌ را از بریدن‌ دست‌ این‌ زن‌ سرشناس‌ باز دارد. رسول‌ اکرم(ص) از این‌ وساطت‌ ناراحت‌ شد و فرمود:
بدبختی‌ امت‌های‌ پیشین‌ در این‌ بود که‌ اگر فرد بلند پایه‌ای‌ از آنان‌ دزدی‌ می‌کرد. او را می‌بخشیدند و دزدی‌ او را نادیده‌ می‌گرفتند. ولی‌ اگر فرد گمنامی‌ دزدی‌ می‌کرد فوراً‌ حکم‌ خدا را دربارة‌ او اجرا می‌کردند. به‌ خدا سوگند اگر دخترم‌ فاطمه‌ نیز چنین‌ کاری‌ کند حکم‌ خدا را دربارة‌ او اجرا می‌کنم‌ و در برابر قانون‌ خدا، فاطمة‌ مخزومی‌ با فاطمة‌ محمدی‌ یکسان‌ است.()
امیرمؤ‌منان(ع) شاگرد ممتاز مکتب‌ پیامبر(ص) است. در طول‌ زمامداری‌ خود یک‌ لحظه‌ از قانون‌گرایی‌ کنار نرفت. یکسان‌نگری‌ او به‌ قانون، زبان‌ زد همگان‌ بود:
الف) «نجاشی» یکی‌ از سرایندگان‌ و شعرای‌ به‌ نام‌ عصر امام(ع) بود و پیوسته‌ با شعر خود علی(ع) را یاری‌ می‌کرد و به‌ سرودهای‌ شامیان‌ در انتقاد از علی(ع) پاسخ‌ می‌گفت: حماسه‌های‌ او در پیشرفت‌ سپاه‌ امام‌ مؤ‌ثر بود، ولی‌ متأسفانه‌ روزی‌ آلوده‌ به‌ گناه‌ شد و لب‌ به‌ شراب‌ زد و گناه‌ او پیش‌ علی(ع) ثابت‌ شد. علی‌ بدون‌ اینکه‌ مقام‌ و موقعیت‌ او را در نظر گیرد حد‌ شراب‌ بر او جاری‌ ساخت.
اجرای‌ حد بر قبیلة‌ شاعر، گران‌ آمد و یکی‌ از بزرگان‌ آنان‌ به‌ نام‌ طارق‌ بر علی(ع) وارد شد و چنین‌ گفت: علی! با اجرای‌ حد بر شاعر قبیلة‌ ما، نجاشی، سینة‌ ما را مجروح‌ ساختی‌ و تفرقه‌ در میان‌ ما پدید آوردی. ما را بر پیمودن‌ راهی‌ وادار کردی‌ که‌ می‌دانیم‌ پایان‌ آن‌ آتش‌ است‌ (یعنی‌ جدایی‌ از تو و پیوستن‌ به‌ معاویه). امیر مؤ‌منان(ع) در پاسخ‌ او، مسأله‌ قانون‌گرایی‌ را یادآور شد و چنین‌ گفت:
«و اًنها لکبیرة‌ اً‌لا‌ علی‌ الخاشعین، یا أخابنی‌ نهد، و هل‌ هواً‌لا‌ رجل‌ من‌ المسلمین‌ انتهکَ‌ حرمةَ‌ من‌ حرم‌ الله‌ فأقمنا علیه‌ حد‌ اکان‌ کفارته، اًن‌ ا تعالی‌ یقول: «لا یَجرِمنکم‌ شَنئان‌ قَوم‌ عَلی‌ ألا‌ تَعدِلُوا اً‌عدِلوا هُوَ‌ أقرَبُ‌ لِلتَّقوی؛() اجرای‌ حدود الهی‌ بر غیر خاشعان‌ و خاضعان‌ سنگین‌ است،ای‌ برادر بنی‌نهد نجاشی‌ فردی‌ است‌ از مسلمانان‌ که‌ پردة‌ حرمت‌ها پاره‌ کرد، حد را بر او اجرا کردیم‌ که‌ شاید کفارة‌ گناهان‌ او باشد، و قرآن‌ به‌ ما می‌گوید: دشمنی‌ گروهی‌ نباید سبب‌ شود که‌ عدالت‌ نکنید عدالت‌ کنید، آن‌ به‌ تقوا نزدیک‌تر است.»
ب) فیروز ایرانی‌ به‌ نام‌ «ابولؤ‌لؤ»، برده‌ «مغیرة‌بن‌ شعبه» بود و ناچار بود هم‌ هزینة‌ زندگی‌ خویش‌ را فراهم‌ سازد و هم‌ روزی‌ دو درهم‌ به‌ مغیره‌ بپردازد. روزی‌ او چشمش‌ به‌ عمربن‌ خطاب‌ افتاد، از او دادخواهی‌ کرد و گفت: مغیره، مقرری‌ کمرشکنی‌ برای‌ من‌ تحمیل‌ کرده‌است. خلیفه‌ که‌ از کارآیی‌ او آگاه‌ بود پرسید: به‌ چه‌ کار آشنا هستی؟ گفت: به‌ نجاری‌ و نقاشی‌ و آهنگری. خلیفه‌ با کمال‌ بی‌اعتنایی‌ گفت: در برابر این‌ کاردانی‌ها این‌ مقرری‌ زیاد نیست. وانگهی‌ شنیده‌ام‌ که‌ تو می‌توانی‌ آسیابی‌ بسازی‌ که‌ با باد کار کند. آیا می‌توانی‌ چنین‌ آسیابی‌ برای‌ من‌ بسازی؟
فیروز که‌ از سخنان‌ خلیفه‌ بسیار ناراحت‌ شده‌ بود، تلویحاً‌ او را به‌ قتل‌ تهدید کرد و در پاسخ‌ وی‌ گفت: آسیابی‌ برای‌ تو می‌سازم‌ که‌ در شرق‌ و غرب‌ نظیری‌ نداشته‌ باشد. خلیفه‌ از جسارت‌ کارگر ایرانی‌ ناراحت‌ شد و به‌ کسی‌ که‌ همراه‌ او بود گفت: این‌ غلام‌ ایرانی، مرا به‌ قتل‌ تهدید کرد.
سرانجام‌ خلیفه‌ به‌ دست‌ این‌ کارگر ایرانی‌ از پای‌ درآمد. جای‌ گفتگو نیست‌ که‌ موضوع‌ قتل‌ خلیفه‌ باید از طریق‌ دستگاه‌ قضایی‌ اسلام‌ تحت‌ تعقیب‌ قرار گیرد و قاتل‌ و محرک‌ - اگر محرکی‌ داشته‌ باشد - محاکمه‌ شوند. اما متأسفانه‌ فرزند خلیفه‌ به‌نام‌ «عبیدا»، دو فرد بی‌گناه‌ را به‌نام‌های‌ «هرمزگان» و «جفینه» دختر ابولؤ‌لؤ‌ به‌ اتهام‌ اینکه‌ در قتل‌ پدر او دست‌ داشته‌اند، کشت‌ و اگر برخی‌ از یاران‌ پیامبر(ص) مانع‌ نمی‌شدند او می‌خواست‌ تمام‌ اسیرانی‌ را که‌ در مدینه‌ بودند از دم‌ تیغ‌ بگذراند.
جنایت‌ «عبیدا» موجی‌از اعتراض‌برانگیخت‌ و همگان‌ از عثمان‌ خواستند که‌ قصاص‌ شود و بیش‌ از همه، امیر مؤ‌منان(ع) بر این‌ قصاص‌ اصرار می‌ورزید. او به‌ عثمان‌ چنین‌ گفت: «انتقام‌ کشتگان‌ بی‌گناه‌ را از عُبیدا بگیرد.» اما عثمان‌ در اجرای‌ حد کوتاهی‌ می‌ورزید. وقتی‌ امام(ع) از تصمیم‌ خلیفه‌ مأیوس‌ شد خطاب‌ به‌ عبیدا فرمود: «اگر روزی‌ بر تو دست‌ یابم‌ تو را به‌ قصاص‌ قتل‌ هرمزگان‌ می‌کشم.»()
هنگامی‌ که‌ امام(ع) زمام‌ امور را به‌ دست‌ گرفت، عبیدا در کوفه‌ بود. او از ترس‌ اجرای‌ حد، به‌ شام‌ گریخت‌ و امام‌ فرمود اگر امروز فرار کردی، روزی‌ به‌ دام‌ خواهی‌ افتاد. چیزی‌ نگذشت‌ که‌ در نبرد صفین‌ به‌ دست‌ علی(ع) یا مالک‌ اشتر کشته‌ شد.
‌ ‌3. انتقادپذیری‌
والی، هر چه‌ هم‌ از صمیم‌ دل‌ و از طریق‌ اخلاص‌ به‌ حل‌ و فصل‌ امور بپردازد، بالاخره‌ از آنجا که‌ بشر محدود است‌ دچار اشتباه‌ خواهد بود و اگر عظمت‌ و موقعیت‌ والی‌ مانع‌ از انتقاد و بیان‌ اشتباهات‌ او گردد، مسلماً‌ چرخ‌ اصلاحات‌ به‌ کندی‌ پیش‌ برود و چه‌ بسا آگاهی‌ مردم‌ از اشتباهات‌ و ناتوانی‌ از بیان، عقده‌های‌ روحی‌ پدید آورد. از این‌ جهت‌ امام‌ در یکی‌ از سخنان‌ خود یادآور می‌شود که‌ نباید زمامدارِ‌ مسلمانان‌ را فوق‌ انتقاد انگاشت، بلکه‌ باید در مواردی‌ او را به‌ خطایش‌ آگاه‌ ساخت. حضرت(ع) می‌گوید:
«فَ‌لا تَکُفُّوا عَن‌ مَقالَةٍ‌ بِحَق، اَو‌ مَشُورَةٍ‌ بِعَدلٍ، فَاِنی‌ لَستُ‌ فی‌ نَفسی‌ بَفوقِ‌ اَن‌ اُخِطیءَ، ولا آمَنُ‌ ذلِکَ‌ مِن‌ فِعلی‌ اِ‌لا‌ ان‌ یَکفِیَ‌ اللهُ‌ مِن‌ نَفسی‌ ما هُوَ‌ اَملَکُ‌ بِهِ‌ مِنی...؛() از گفتن‌ حق‌ یا رأی‌ زدن‌ در عدالت‌ باز نایستید که‌ من‌ نه‌ برتر از آنم‌ که‌ خطا کنم‌ و نه‌ در کار خویش‌ از خطا ایمنم، مگر اینکه‌ خدا مرا در کار نفس‌ کفایت‌ کند که‌ او از من‌ بر آن‌ تواناتر است.»
مسلماً‌ امام(ع) به‌ حکم‌ آیة‌ تطهیر، از هر لغزشی‌ مصون‌ و معصوم‌ است‌ ولی‌ در عین‌ حال‌ در اینجا به‌ خطاپذیری‌ خود اشاره‌ می‌کند. اکنون‌ باید دید چگونه‌ می‌توان‌ این‌ دو را با هم‌ جمع‌ کرد.
خطاپذیری‌ امام‌ مربوط‌ به‌ وجود امکانی‌ او است‌ و هر ممکن‌ بالذات‌ خطاپذیر است.
ولی‌ مانع‌ از آن‌ نیست‌ که‌ در پرتو عنایات‌ الهی‌ از هر لغزشی‌ مصون‌ باشد و اتفاقاً‌ امام‌ در سخن‌ گذشته‌ خود به‌ این‌ نکته‌ اشارت‌ دارد و آن‌گاه‌ که‌ خطاپذیری‌ خود را یادآور می‌شود، یک‌ حالت‌ را استثنا می‌کند و آن‌ اینکه: «الا أن‌ یکفی‌ الله‌ من‌ نفسی‌ ماهو أملک‌ به‌ منی.»
گذشته‌ بر این، هدف‌ امام(ع) از این‌ سخن‌ یک‌ نوع‌ فتح‌ مجال‌ برای‌ مسلمانان‌ در طول‌ زمان‌ است‌ که‌ افکار و اندیشه‌های‌ خود را دربارة‌ سیاست‌های‌ زمامداران‌ بازگو کنند تا عقدة‌ روحی‌ پدید نیاید و مسلماً‌ این‌ نوع‌ عقده‌گشایی‌ با یک‌ رشته‌ آثار سازنده‌ همراه‌ است.
و به‌ تعبیر دیگر: این‌ نوع‌ پیام‌ها جنبه‌های‌ تعلیمی‌ و تربیتی‌ دارد.
امام‌ در این‌ سخن، از سیرة‌ عملی‌ پیامبر(ص) پیروی‌ کرده‌است، چه‌ عظمت‌ پیامبر(ص) مانع‌ از آن‌ نبود که‌ انتقادپذیر باشد، هر چند انتقاد آنان‌ با پاسخ‌ قطعی‌ پیامبر(ص) همراه‌ بود.
روزی‌ که‌ ابراهیم‌ فرزند پیامبر(ص) درگذشت، پیامبر(ص) بر او اشک‌ ریخت‌ و گریه‌ کرد.
عبدالرحمن‌بن‌ عوف‌ به‌ انتقاد از کردار پیامبر(ص) پرداخت‌ و گفت: شما ما را از گریه‌ نهی‌ کردی‌ و چگونه‌ بر فراق‌ فرزندت‌ گریه‌ می‌کنی، پیامبر(ص) به‌ هدایت‌ او پرداخت‌ و گفت: من‌ از چنین‌ گریه‌ که‌ از عشق‌ و عاطفة‌ انسانی‌ برخیزد نهی‌ نکردم. گریة‌ من‌ رحمت‌ است‌ و آن‌ کسی‌ که‌ رحم‌ نکند مورد مرحمت‌ قرار نگیرد.()
آزادی‌ واقعی‌ همان‌ است‌ که‌ امام(ع) در حکومت‌ خود پدید آورد و از مردم‌ خواست‌ که‌ دربارة‌ او انتقاد کنند. در سایة‌ همین‌ انتقادپذیری، یکی‌ از ابتکارات‌ امام‌ «تأسیسِ‌ خانة‌ عدالت‌ خواهی» بود که‌ امروز از آن‌ به‌ «دیوان‌ عدالت‌داری» تعبیر می‌کنند. او خانه‌ای‌ را معین‌ کرد که‌ مردم‌ شکایت‌ خود را از نظام‌ و غیره‌ به‌ آنجا ببرند تا امام‌ از نزدیک‌ با درد مردم‌ آشنا شود.
مسلماً‌ در این‌ نامه‌ها علاوه‌ بر انتقاد از کارگزاران، نکتة‌ دیگری‌ بود که‌ مردم‌ نیازهای‌ خود را نیز از طریق‌ نامه‌ به‌ امام‌ برسانند و چه‌ بسا سخن‌ گفتن‌ رو در رو، مایة‌ کوچکی‌ افراد شود و امام، بدین‌ نکته‌ چنین‌ اشاره‌ می‌کنند: «من‌ کانت‌ له‌ الی‌ منکم‌ حاجة‌ فلیرفعها فی‌ کتاب‌ لاصون‌ وجوهکم‌ فی‌ المسألة؛() هر کس‌ نیازی‌ به‌ من‌ دارد در نامه‌ای‌ بنویسد تا آبرو را از این‌ طریق‌ حفظ‌ کنند.»
ابو هلال‌ عسکری‌ در تأسیس‌ چنین‌ خانه‌ای، امام‌ را پیشگام‌ می‌شمارد و می‌گوید حتی‌ برخی‌ دشمنان‌ که‌ منافع‌ آنان‌ به‌ خطر افتاده‌ بود در نامه‌هایی‌ فحش‌ می‌نوشتند و به‌ آن‌ خانه‌ می‌افکندند؛()

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   25 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

سیاست سرمایه در گردش فایل ورد 19ص

اختصاصی از یاری فایل سیاست سرمایه در گردش فایل ورد 19ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تاریخچه مدیریت مالى

در سال ۱۹۰۰، مدیریت مالى یک رشته علمى شد. از آن زمان تاکنون وظایف و مسئولیت‌هاى مدیریت مالى همواره دستخوش تغییر بوده است و تردیدى نیست که در آینده نیز شاهد تغییرات بیشترى خواهد بود.

تا سال ۱۹۰۰، مدیریت مالى جزئى از اقتصاد کاربردى بود. طى دو دهه ۱۸۹۰ و ۱۹۰۰، چندین شرکت بزرگ آمریکائى درهم ادغام شدند. ۱۸ شرکتى که به‌دنبال این ادغام‌ها به‌وجود آمدند نیمى از کل تولیدات صنایع مربوط را در دست گرفتند

دانلودمقاله وحدت ملیت و مذهب در سیاست خارجی ایران

اختصاصی از یاری فایل دانلودمقاله وحدت ملیت و مذهب در سیاست خارجی ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
هنگامی که وارد ایران می‎شوم، احساس می‎کنم آسمان و زمین به هم متصلند.
هانری کوربن
مقدمه:
بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی، بحث‎ها در خصوص نحوه ارتباط منافع ملی با تعهدات دینی – انقلابی نظام جمهوری اسلامی آغاز گردید، بحثی که زمان به زمان بر شدت و التهاب آن افزوده می‎شد. اینک که پس از بیست و چند سال نگاهی به گذشته می‎افکنیم، این صرافت به فرد دست می‎دهد که دوگانگی مذکور تاکنون نیرو، وقت، هزینه و حساسیت‎های زیادی را در کشور مصروف خود نموده و این روند همچنان ادامه دارد. تداوم این روند بدان معناست که هنوز اجماعی کلی میان اهل نظر دربارة دوگانگی مذکور پدید نیامده است. در تمام این مدت، در میانة مجادلات قلمی و بحث‎ها، یک خط اصلی در تلاش‎های فکری آن بوده است که به جای تأکید یک سویه بر این یا آن مقوله، گونه‎ای رابطة تأیید و آشتی متقابل بین اسلامیت و ایرانیت در سیاست خارجی کشور برقرار شود. این کوشش‎ها چنانکه آشکار است – در آخرین تحلیل، شاید به دلیل ضعف یا فقدان سنت تفکر فلسفی در ایران – به موفقیت نینجامیده است. اما به هر حال، کوشش‎هایی از این دست، نظر به اهمیت عملی و نظری فوق‎العادة موضوع، نباید متوقف شود.
هدف مقاله حاضر، طرح و تقویت رابطه این همانی یا وحدت، و نه حتی نزدیکی، بین منافع مذهب تشیع و منافع ملی ایران است؛ یعنی این نظریه که در واقعیت زندگی جمعی ما، هر آنچه که ایرانی است، در عمق خود، شیعی است و بخش عمده‎ای از همه آنچه که شیعی است، ایرانی است. به بیان دیگر، این گزارش شرحی بر نظریه معروف مدرس است که بر این همانی ”سیاست ما“ و ”دیانت ما“ تأکید می‎ورزید.

1- در انتقاد از رهیافت تمایزگرا
در گام اول باید بر تناقض ظاهری (پارادوکس) مشهوری که می‎تواند بر سر راه تصور وحدت، حالت استبعاد و امتناع ذهنی ایجاد نماید، فایق آمد: این فکر که تشیع وایران ماهیت‎های متمایزی دارند و مثلاً اینکه یکی واقعیت و دیگری اعتقاد است یا آن که یکی خاص است و دیگری عام، یا یکی موضوع وحدت است (ایران) و دیگری موضوع اختلاف و تفرقه (تشیع)، برغم درستی خود، راهبردی است که رهگشایی و توضیح‎دهندگی محدودی دارد و حتی گاه می‎تواند گمراه کننده باشد، زیرا می‎تواند دیدگان را بر واقعیت تماس‎های ژرف، همه جانبه و تنگاتنگ میان این دو و ایجاباتی که از این تنگاتنگی بر می‎خیزد، آن هم درست در زمانی که ممکن است به درک این وحدت نیاز داشته باشیم، فرو بندد. اما برخلاف این گمان رایج، خانم نیکی کدی می‎گوید: ”در طول پانصد سال گذشته نمودهای ملی ایران در عین حال نمودهایی دینی بوده‎اند.[1]“ اصولاً ”بر پایة داده‎های واقعی، ملیت ایرانی هیچگاه با دیانت و اعتقادات مذهبی مردم در تضاد نبوده است. با آنکه آنها دو واقعیت مجزای اجتماعی – اعتقادی هستند، اما هیچ گاه منفک از یکدیگر و در تقابل با هم قرار نداشته‎اند“[2]، آنها منافع متعارضی نیز نداشتند و گویی از منطق فرهنگی واحدی پیروی می‎کردند. این امر نشان‎دهندة وجود بستر یگانه‎ای برای فرهنگ دینی و عمل سیاسی است. بر این اساس، یعنی براساس وحدت دین و ملیت در ایران، نهایتاً نظریه وحدت دین و دولت تقویت می‎گردد. زیرا اولی، نهایتاً زمینه‎ساز تشکیل دومی است. وحدت عناصر سازندة جهان ایرانی (دولت، ملیت و دین)، تا زمان ورود ایران به دورة جدید، همواره بدون گسست‎های جدی در استمرار بود.
به تعبیری که شایان تحلیل بیشتری است، در یکصدوپنجاه سال گذشته شاهد واگرایی عناصر جهان ایرانی از یکدیگر بودیم. اما به نظر می‎رسد اینک وارد دوره‎ای شده‎ایم که در آن نیاز مبرم سیاست داخلی و خارجی کشور، دیگر نه درک و تحلیل تنوعات و گوناگونی‎ها در روابط ایران و تشیع (رهیافت تمایزگرا)، بلکه درک و تحلیل ابعاد یگانگی و ژرفنای تاریخی و مستمر وحدت ایران و تشیع است؛ و این یعنی رابطه‎ای از جنس رابطة جسم و روح: ایده‎هایی همچون ایدة مرد مقدس و آرمانی یا تمایل درونی به اتصال آسمان آرمان‎های دینی با زمین یا زمینة واقعیت‎های عینی (که از جمله می‎توانست به وحدت دین و ملیت بینجامد و انجامید) و ...، قبل از ورود اسلام، در فرهنگ ایرانی عمیقاً جایگیر شده بود و اسلام فقط راهی برای تداوم و تکامل فحواهای خالصاً دینی تاریخ ایران گشود. در این معنا، به تشیع اینک باید همچون جان غنا یافتة ایران تاریخی نگریست چه اینکه تشیع از همان آغاز سریعاً درون عمق هستی ایران راه یافت، با آن ممزوج شد و بدان توان نمایش‎گری و نمود پردازی بخشید. تشیع به روح استعلا یافتة ایران باستان بدل شد و تنها عامل انسجام دهنده و قابل فهم کنندة گسترة بی‎پایان تنوعات آن بود. بنابراین، برخلاف گمان رایج، قائل شدن به رابطة تقابلی یا بیرونی بین ایران و تشیع، هر اندازه تأثیرات متقابل، دیالوگ و نزدیکی‏ میان آن دو بر قرار شده باشد، باز هم، علاوه بر عقیم بودن به لحاظ قوت تحلیل و توضیح دهندگی، اساساً نادرست است، زیرا براساس آنچه گفته شد بنیاد تحلیل روابط ایران و تشیع باید فرض وحدت و نه برابر نهادگی آن دو باشد. بنابراین، اینکه ایران یک واقعیت و تشیع بیشتر یک ایده یا مذهب است یا اینکه ایران واقعیتی خاص و محدود و تشیع آکنده از آرمان‎هایی عام و جهانی است و فهرست ظاهراً بی‎انتهای تفاوت‎های دیگری از این دست را نباید تفاوت‎هایی قطعی، سر راست و مکانیکی گونه در نظر آورد، زیرا از یکسو، ایران صرفاً یک موجودیت واقعی نیست و از دیگر سو، تشیع نیز یک موجودیت صرفاً ذهنی – اعتقادی نیست: ایران به مدد تشیع به یک واقعیت روحانی و ”عمیقاً تلطیف شده“ بدل گردید و از آن سو تشیع نیز در سرزمین ایران به یک دین فرهنگی شده یا دارای تجسم فرهنگی بدل گردید؛ حالتی که در آن یک مذهب خود را در قالب فرهنگی ملی تداوم بخشیده است و یا یک فرهنگ ملی را به موضوع و سوژه خود بدل ساخته است. تشیع به ایران که رسید به روحی تجسد یافته بدل شد. دیگر نمی‎توان و نباید از تشیع همچون مجموعه‎ای از آرمان‎های ویژه و عقاید صرف سخن گفت. تشیع، حقایق آن به کنار، کالبد تاریخ و فرهنگ ایران را به تملک گرفته است. اگر فرضاً ایران نبود، تشیع دست بالا چیزی فراتر از حقیقتی مکتوم شامل برخی اعتقادات و برخی آثار علمی و تاریخی نبود. در یک کلام، اگر ایران نبود، تشیع فقط برخی مفاهیم بود و از آن سو اگر تشیع نبود، ایرانیان در این زمان ممکن نبود بتوانند تصوری از وحدت ایران در ذهن خود داشته باشند و این سخن مهمی است. بدون تشیع شاید حوزة تمدن ایرانی در این زمان در قالب تعدادی دولت‎های مدعی و مجادله‎گر و همطراز با یکدیگر، دچار تفرق بوده و به سختی قابل به تصور درآمدن می‎بود و تازه این در حالتی خوشبینانه است. زیرا بدون تشیع احتمالاً امکان هیچ تصوری از استمرار محتواهای تاریخ ایران وجود نداشت.[3] به بیان دیگر، اگر تشیع وجود نداشت در واقع دلیل مؤثری برای تداوم یافتن حیات ایران وجود نداشت. به نحوی جالب توجه، می‎توان گفت اسلام ”تنها“ ربط ایران باستان و ایران مدرن به یکدیگر است.[4] آری، تشیع برای ایران معاصر دلیل هستی است.
بحث تاریخ و فرهنگ و ماهیات به کنار، تقارن‎های عینی‎تری نیز می‎توان برشمرد. مرزهای اصلی تشیع و مرزهای ایران تاحد قابل تأکیدی بر هم منطبق‎اند. به عبارت دیگر، مرزهای یک مذهب تا اندازة زیادی با مرزهای جدید دولت ملی ایران مطابق است. با حاکمیت 90 درصدی مذهب تشیع بر جمعیت ایران می‎توان گفت علاوه بر خاک ایران، جمعیت ایران نیز همزمان هم امت (در معنای اجتماع دینی) و هم ملت (در معنای اجتماع سیاسی مدرن) می‎باشد. به عبارت دیگر، بسیار فراتر از آن که بگوییم ایران مرکز تشیع است، اصولاً تشیع وایران از لحاظ فیزیکی همعنان و همپوشاننده یکدیگرند. مرزهای اصلی تشیع تقریباً همان مرزهای ایران است و مرزهای ایران نیز تقریباً یا نزدیک به مرزهای تشیع است براین اساس، مجدداً ملت (Nation) در ایران همان امت و امت همان ملت است. در ایران به نحوی تقریباً مستثنی از همه جاهای دیگر، وحدت ملت و امت یک واقعیت و جدایی ملت و امت تنها یک مقوله تحلیلی و ذهنی است. این نیز حقیقت درخور تأملی، بیشتر از این جهت است که اینک بعکس، در کشور ما تمایز انتزاعی و تحلیلی دین و ملیت از یکدیگر، تمایزی واقعی انگاشته می‎شود و پیوستگی واقعی دین و ملت با یکدیگر به هم، امری انتزاعی تلقی می‎شود! اما در مقابل، باید دانست تاریخ ایران هنگامی که به نسل‎های کنونی رسید پروژه‎ای کامل و پایان یافته، بود؛ یعنی در این تاریخ، روند وحدت بین دین و سیاست و ملیت ایرانی به صورتی شکل گرفته و کمال یافته به ما رسید، به نحوی که اینک و برغم تاریخ جدید تفکر سکولار در ایران، ما با واقعیت یگانگی عناصر تاریخی سازندة ایران مواجهیم. در برابر این واقعیت، ”تصور“ جدایی عناصر سازنده ایران از یکدیگر فقط می‎تواند فرضی تحلیلی (یعنی ذهنی و انتزاعی) باشد و فقط در همین معنای علمی – دیسیپلینی قابل پذیرش باشد. برهمین نهج، وحدت منافع ملی ایران و مصالح کیان تشیع نیز بیشتر یک واقعیت و تمایز منافع آنان بیشتر فرضی تحلیلی است. اما متأسفانه این زمان تفکیک تحلیلی منافع ملی از منافع دینی وعام انقلاب ایران امری واقعی و همچون بیانی از واقعیت انگاشته شده است. اینکه آیا انگارة ”منافع ملی“ به خوبی توضیح دهنده منافع ایران است یا نه، در دنباله مورد توجه قرار می‎گیرد.
خلط ابزار تحلیل واقعیت با خود واقعیت چیز تازه‎ای نیست. این کار در دنیای مدرن تقریباً از مارکس شروع شد. او بسیاری از مفاهیم تحلیلی هگلی و از جمله استعارة جامعه مدنی وی را که مرحله‎ای اقتصادی، قبل از تبلور کامل عقل است، به جای ابزار تحلیل واقعیت انگاشت و آن را به جامعه بورژوایی منتسب نمود. بعدها نیز در تاریخ تحول اندیشه سیاسی – اجتماعی مدرن، این خلط بین مقوله ‎بندی‎های انتزاعی و ما به ازاهای واقعی آن مقولات ادامه یافت و شدت گرفت. از آن جمله است یکی انگاشتن مقولة تحلیلی طبقه با واقعیت شکاف‎های اجتماعی، نظریة جامعه مدنی با واقعیت جامعه بورژوایی، اندیشه ”نظام بین‎الملل“ با واقعیت‏‎های سیاست بین‎الملل، فردیت ایدئولوژیکی لیبرال با فردیت واقعی و غیره.

2- انتقال ساده‎انگارانه از نظریه به واقعیت
این انتقال شتابزده از نظریه به واقعیت به چه دلیل صورت می‎گیرد؟ واقعیت آن است که ما ایده‎ها را نه فقط به خاطر آن که آنها را نماینده یا ترجمان حقیقت می‎انگاریم بلکه همچنین به این دلیل که آنها را می‎پسندیم و یا دوست داریم، پذیرا می‎شویم. از این روست که برخلاف گمان مشهور پوپری، دانشمندان گاه با وجود مواجهه با داده‎های ابطال کنندة فراوان، باز هم عقیده خود را رها نمی‎کنند. فرض‎های تحلیلی یا تفکیکات انتزاعی را (که قاعدتاً برای سهولت امر تحلیل و گسترانیدن ابعاد موضوع هستند) با وجود جذابیت و خوشایندی‎ای که متضمن آنند، نباید امری واقعی در نظر گرفت. زیرا در این صورت فرد دانشور و محقق، اسیر ذهنیت‎ورزی‎های نشئگی‎آور می‎شود که نتیجة آن دوری فزاینده از درک‎های واقعی است. به همین نحو، ضروری است که هیچگاه فرض تحلیلی تفکیک جامعه ایرانی و مذهب تشیع، با واقعیت پیوند و جدایی ناپذیری این دو خلط نشود. متأسفانه، هم اینک در بحث‎های جاری پیرامون این رابطه، شاهد تأکید فراوان بر مقوله جدایی میان تشیع و ایران هستیم، چیزی که می‎تواند بسیار مخرب و منحرف کنندة نیروها و توانایی‎های باشد زیرا در این بحث‎ها یک وحدت واقعی به قربانی یک تفکیک تحلیلی، یک وحدت مفید به قربانی تفکیکی مضر و هرز برنده و یک واقعیت زیست شده به قربانی یک نظریه آسمانی گونه و بلند پروازانه می‎رود. اندیشة جدایی دین و ملیت از هم که به دنبال خود به جدایی دین و دولت و سپس به جدایی منافع ملی از منافع مذهب تشیع می‎انجامد، گمانه‎ای بیشتر رایج است تا دارای منطق تاریخی، و بنابراین سخن ریشه‎داری نیست و تاریخ آن از حدود 150 سال عقب‎تر نمی‎رود. در مقابل، آنچه که کهن و هزارگی است وحدت این دو می‎باشد.
اندیشة وحدت اسلامیت و ایرانیت و اینکه ”دیانت ما همان سیاست ما و سیاست ما همان دیانت ماست“، اندیشه‎ای احتمالاً در حال احیاست زیرا اینک نیروی تاریخی سکولاریزم در ایران در حال خرج کردن همة ذخیره فکری خود یا طرح نمودن و روکردن همة ‌استدلالاتی است که در انبان دارد و این در حالی است که انبان فکری وحدت جهان ایرانی (وحدت دین، دولت و ملیت ایران) هنوز درهایش گشوده نشده است. بنابراین، شاید بتوان به پیوند احساس ملی ایرانی با احساس دینی و شیعی، چه در عرصه داخلی و چه خارجی، به مثابه تقدیر آتی سیاست ایران نگریست. این یعنی وحدت اسلام و ایران، اما این بار در عرصه خود آگاه ایرانیان. وحدت اسلام و ایران پیشتر در عرصة ناخودآگاه ایرانیان وجود داشت. اما اینک این احتمال وجود دارد که آنچه ناخودآگاه بود، موضوع آگاهی قرار گیرد. توکویل می‎گفت ملت‎ها هیچ‎گاه از گهوارة خود فاصله زیادی نمی‎گیرند. مسائل و مشکلات هر چه جدی‎تر و فوری‎تر باشند، افراد بیشتر به سوی درک بنیادهای ناهشیار هستی جمعی خود رانده می‎شوند و این وصفی از اوضاع کنونی انقلاب و ایران است. یکی از مهمترین بنیادهای ناهشیار در قوام جامعه ایرانی عبارت از وحدت دین و ملت و دولت است؛ چیزی که می‎تواند در شرایط کنونی مورد بازاندیشی‎های مؤثری قرار گیرد.

3- آگاهی به وحدت جهان ایرانی
بهتر است تصور خود از این ناهشیاری را که عرصه وحدت جهان ایرانی بود و اینک مستعدهشیاری و خودآگاهی است روشن‎تر سازیم. یک مثال طنز‎آمیز در توضیح اینکه پیوند ایرانیت واسلامیت واقعیتی است که عمیق‎تر از هر جا در ناخودآگاه جمعی ما موجود است،‌ گزارشی است که فرد هالیدی ارائه می‎کند. او در کتاب ”ایران، دیکتاتوری و توسعه“ در بیان تجربة سیاسی اولین گروه‎های مارکسیستی با مشی چریکی اشاره می‎کند که الگوی مرگ‎های حماسی رهبران مذهب تشیع در ناخودآگاه ایرانیان چنان خانه کرده بود که حتی اولین نسل رهبران مقتول سازمان چریک‎های فدایی خلق نحوه مرگ خود را بر طبق همین الگو برگزید: مرگی دینی و شهادت گونه و متکی بر باور به جوشش خون شهید در زمان‎ها و نسل‎های بعد، چیزی که تاکنون در ادبیات و تفکر مارکسیستی در کشورهای مختلف سابقه نداشته است. ما نمی‏توانیم این رابطه را به طور اشرافی و عمودی و به گونه‎ای که گویی اینک مسلط و مشرف بر تاریخ خود هستیم، به موضوع ارزیابی خود بدل نماییم؛ زیرا ما با همة تنوع‎طلبی‎ وابتکارات خود، مولود همین رابطه‎ایم و به شکلی ناخودآگاه و ژرف در متن همین فضا می‎اندیشیم و عمل می‎کنیم. باید به جای ارزیابی رابطه ایران و تشیع، به درک ابعاد مکنون این رابطه نایل آمد. حاصل چنین درکی به این باور منجر می‎شود که در ایران به طور خیلی کلی،‌اگر کسی بخواهد ایرانی و بومی بیاندیشد، کمابیش شیعی خواهد اندیشید و از آن سو نیز هر طرح و تفکری برای تشیع، کمابیش تفکری برای ایران خواهد بود. برای مثال، تفکر خالصاً دینی و سخت کیشانه (ارتدکس) علمای نجف و قم در طول تاریخ معاصر، هرگاه که ابعاد عملی پیدا می‎کرد، مآلاً تفکر و عملی برای ایران بوده است!
مجدداً آینده سیاست ایران احتمالاً مستعد همگرایی ایمان شیعی و احساس ایرانی، این بار در ضمیر خودآگاه ایرانیان خواهد بود. این روند همگرایی سپس تدریجاً ممکن است در نقطة مقابل تفکرات جهانگرایانه و فلسفی و اغلب اروپایی فضای فکری کنونی ایران قرار بگیرد که مشخصة بارز آن تفکرات، فقدان امکانات عملی و دوری از واقعیات فرهنگی و تاریخی است.
”آگاهی“ به وحدت مداوم دین و دولت و وقوف به اینکه ”ایران“ اصولاً واقعیتی برآمده از این وحدت است، درک اینکه جدایی دین ایرانی و دولت ایرانی مفهومی بدون ریشة تاریخی، جعل شده، انتزاعی و ایدئولوژیک (یعنی تجربه ناشده و تصوری) است، استعداد و پتانسیلی است که انقلاب اسلامی آن را برای ایرانیان کنونی به ارمغان آورده است. از این رو، انقلاب اسلامی به تنهایی تاریخ هزارگی ایران را معنادار ساخته است. انقلاب اسلامی فحاوی درونی این تاریخ ویژه را از وضعیت بالقوه خود خارج کرد، به آن عینیت بخشید و ظرفیت‎های آن را به کمال رساند. بدون انقلاب اسلامی، پیوستگی ویژه تاریخ ایران هیچگاه به خوبی قابل درک نمی‎شد. انقلاب اسلامی وجود یک استمرار معنوی – خداوندی در تاریخ ایران را، فراتر از آن که اثبات کرد، در قالب‎زایش‏ دولتی دینی، آن را تبلور و تجسم بخشید. جمهوری اسلامی و در واقعیت امر تشیع، حلقة‌وصل ایران مدرن با گذشته‎اش می‎باشد. درک این پیوستگی بسیار مهم است و مخصوصاً در عرصه‎های واقعی‎تر، مثلاً در سیاست خارجی، اهمیت باز هم بیشتری می‎یابد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   18 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید