انسان

اختصاصی از یاری فایل انسان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

سخنان ناب اندیشمندان و متفکران.....

دانلود مقاله آدم

اختصاصی از یاری فایل دانلود مقاله آدم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

آدم، یا آدم ابوالبشر، نخستین انسان و پدر همة مردمان. دربارة آفرینش و زندگانی او در دینهای سه‌گانة یهود و مسیحیت و اسلام، روایات و داستانهای همسان و همانند آمده است، و این همسانی و همانندی از آن رو است که مبد‌ءِ وحی در این 3 دین یکی است. از این رو، پیش از پژوهش دربارة آفرینش آدم و سرگذشت او در فرهنگ اسلامی، بررسی مختصری دربارة چگونگی آن در دین یهود و مسیحیت و نظری کوتاه به انسانشناسی این ادیان، سودمند خواهند بود.
اشتقاق: واژة آدم از اَدَم عبری گرفته شده است، ولی ریشة اصلی آن در زبان عبری به درستی معلوم نیست. کلمة مؤنث آن اَدَمَه در عبری به معنی زمین یا خاک است. کاربرد دو صورت مذکر و مونث آن، «اَدَم» و «اَدَمَه» با هم در سفر پیدایش (7:2) معنی خاکی (ساخته شده از خاک) را القا می‌کند. ریشة ادم همچنین با رنگ «سرخ» پیوند دارد، و این شاید اشاره به رنگ خاک باشد که آدم از آن آفریده شده است. در زبان اکدی ادمو به معنی خون است و ادمتو به معنی «خون سیاه» (در حالات بیماری)، و جمع آن ادماتو به معنی خاک سرخ و تیره‌ای است که در رنگرزی به کار می‌رفته. ظاهراً واژة ادمو و اتمو (به معنی کودک) پیوندی با «اَدَم» ندارد، بلکه با ریشة و ت م و واژة عبری یتوم (به معنی یتیم) مربوط است. در عربی جنوبی کهن ریشة ادم به معنی خادم و برده است. در یکی از فهرستهای مترادفات زبان اکدی، واژة «ادمو» به معنی «شخص مهم و شریف» آمده است. در اکدی کهن و بابلی کهن نیز به نامهای خاصّی بر می‌خوریم از قبیل ا ـ د ـ مو ، ا ـ دم ـ او ، ا ـ د ـ مو (جودائیکا، 2/235؛ و نیز نک‍ : هیستینگز، 1/84). اما شواهدی در دست است که اشتقاق این کلمه را از «ادمه» به معنی خاک، تأیید می‌کند. در اغلب اسطوره‌های بین‌النهرین و آسیای غربی، انسان از خاک یا خاک آغشته به خون خدایان آفریده شده است. در میان کنعانیان قدیم «آدم» هم به معنی انسان بوده، هم نام خدای زمین (نک‍ : ویدن گرن، 174)، و جزء «ادم» در بعضی اسامی چون «عبدادم» در کتاب دوم شموئیل (10:6 به بعد؛ جودائیکا، 2/235) نیز ظاهراً نام همین خداست.
در زبان عربی نیز ریشة «ادم» کاربردی گسترده دارد؛ از مفردات این ریشه است: «اُدْمّه» به معنی وسیلة آمیزش، «ادمه» در شتر سپیدی است با سیاهی چشمان، و در مردم گندم‌گونی است (جوهری؛ ازهری؛ زبیدی). در وجه تسمیة پدر مردمان به «آدم» ازهری از قول زجّاج گوید که اشتقاق کلمه از «ادیم‌الارض» است، زیرا انسان از خاک آفریده شد. راغب اصفهانی تفصیل بیش‌تری می‌آورد و 4 وجه بر می‌شمرد: 1. چون جسم آدم از خاک روی زمین (ادیم) گرفته شده است؛ 2. چون پوست او گندمگون (آدم) بوده است؛ 3. چون او از درآمیخته شدن عناصر گوناگون و نیروهای مختلف آفریده شده است (اُدْمهَ: الفت و اختلاط)؛ 4. چون او از دمیده شدن روح الهی عطرآگین شده است (اِدام: آنچه طعام را خوشبو گرداند) (1/38ـ39).
I. آدم در یهودیت
در عهد عتیق: دوبار و به دو بیان در عهد عتیق از آفرینش آدم سخن رفته است: یک بار در باب اول سفر پیدایش و بار دیگر در بابهای دوم تا پنجم آن، و تحقیقات در متون کتاب مقدس نشان داده است که سرچشمة آنها دو روایت مختلف بوده است (نک‍ : کتاب مقدس، مقدمة سفرپیدایش، و نیز ص 3، زیرنویس). در باب اول از تکوین عالم هستی در 6 روز، و از آفرینش آدم، که نقطة کمال خلقت و مهر پایانی آن است، سخن می‌رود. پس از آنکه خدا آسمانها و زمین را آفرید، و با اراده و کلام خود روشنایی را پدید آورد، آبهای زیر فلک را از آبهای بالای فلک جدا ساخت، روی زمین را از گیاهان گوناگون و انواع جانوران و پرندگان پر ساخت و اجرام فلکی را در آسمان قرار داد، در روز ششم گفت: «آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامی زمین و همة حشراتی که بر زمین می‌خزند، حکومت نماید. پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد، و خدا بدیشان گفت بارور و کثیر شوید و زمین را پر سازید و در آن تسلط نمائید.» (سفر پیدایش، 1).
در بابهای دوم تا پنجم داستان خلقت آدم، با تفصیل بیش‌تر و تقریباً با بسیاری از جزئیاتی که در روایات مسیحی و اسلامی نیز دیده می‌شود، آمده است. آدم، زن وی حوا، باغ عدن، درخت ممنوع، اغوای حوا و خوردن از میوة آن درخت (نخستین گناه)، رانده شدن از باغ بهشت، زندگی بر روی زمین، زناشویی و آوردن فرزندان و جز آن در این قسمت ذکر شده است.
پس از پیدایش آسمانها و زمین، خداوند آدم را خلق کرد تا بر روی زمین کار کند. آفرینش آدم از خاک زمین بود، و خداوند در بینی او روح حیات دمید، و از نفخة الهی آدم «نفس زنده» شد. سپس باغی پر از درختان گوناگون در عدن به طرف شرق غرس نمود. «درخت حیات» و «درخت معرفت نیک و بد» را در میان آن قرار داد، و آدم را در آنجا نهاد تا به کار زمین بپردازد و باغ را نگهبانی کند، ولی او را از خوردن میوة «درخت معرفت نیک و بد» منع کرد، و به او گفت که اگر از آن بخوری «هر آینه خواهی مرد». آنگاه خداوند همة جانداران و پرندگان زمین و آسمان را که از خاک سرشته بود، نزد آدم آورد تا وی آنان را نام بگذارد، و نامی که آدم بر هر یک از آنان نهاد، همان نام او شد. آدم تنها بود و خداوند خواست تا برای او جفتی و معاونی بیافریند، پس خوابی گران بر او مستولی کرد، یکی از دنده‌های او را برداشت و از آن حوا را خلق کرد. این که مردان پدر و مادر خویش را ترک می‌کنند و با همسران خود انس و الفت می‌گیرند، از آن روست که زن پارة تن مرد است. مار، که هوشیارتر از جانوران دیگر بود، نزد حوا آمد و او را به خوردن میوة «درخت معرفت نیک و بد» ترغیب و اغوا کرد، و گفت این که خداوند شما را از آن منع کرده است از آن روست که اگر از آن بخورید. چشمانتان باز می‌شود و چون خداوند بر نیک و بد معرفت خواهید یافت. حوا از میوة آن درخت بخورد و پاره‌ای از آن را به آدم داد، و او نیز بخورد. در همان حال چشم هر دو به نیک و بد باز شد و از برهنگی خود باخبر شدند و از شرم اندامهای خود را با برگهای انجیر پوشاندند.
خداوند که از نافرمانی آنان به خشم آمده بود، حوا را محکوم کرد که گرفتار بار حمل و درد زائیدن شود و تا ابد زیر فرمان شوهر باشد، و آدم را گفت که «زمین به سبب تو ملعون شد» و تو در تمامی ایام عمرت با رنج و عذاب از زمین نان خواهی خورد و خار و خس برایت خواهد رویاند، و سرانجام به خاک بازخواهی گشت و مار نیز از اینکه حوا را اغوا کرده بود ملعون و محکوم شد که تا ابد بر شکم خود راه برود و خاک بخورد و میان او و آدمیان دشمنی برقرار باشد. و خداوند گفت که «همانا انسان مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و بد گردیده» و مبادا که از میوة «درخت حیات» نیز بخورد و جاودان زنده و بی‌مرگ بماند. پس خداوند آدم را از باغ عدن بیرون کرد تا بر روی زمین، که خود از آن آفریده شده بود، کار و زندگی کند، و کرّوبیان را در سمت شرقی عدن مسکن داد، و شمشیر آتشباری را در اطراف درخت حیات به گردش درآورد تا آن را محافظت کند. آدم و حوا زندگانی بر روی زمین را آغاز کردند. نخست قائن (قابیل) و سپس هابیل از ایشان ولادت یافتند. قائن به زراعت مشغول شد و هابیل گله‌داری پیشه کرد. 130 سال بعد، شیث به دنیا آمد، و پس از او نیز پسران و دختران دیگر آوردند. مدت عمر آدم 930 سال بود (نک‍ : سفر پیدایش، بابهای 2ـ 5). در اسفار عهد عتیق از دوران 800 سالة زندگانی آدم بعد از ولادت شیث، جز اینکه «پسران و دختران آورد» خبر دیگری روایت نشده است، ولی دربارة انسان به معنی عام آن («آدم» به زبان عبری) در بعضی از کتب عهد عتیق مطالبی آمده است که به گونه‌ای با نکاتی که در 4 باب اول سفر پیدایش دیده می‌شود ارتباط دارند، چنانکه در مزامیر داوود گنهکاری انسان و رحمت و محبت پروردگار اشاره شده (بابهای 90 و 130) و آمده است که خداوند «تاج جلال و اکرام» بر سر انسان نهاده و او را بر تمامی آفریدگان خود فرمانروا کرده است (باب 8)، و سرانجام او را به خاک بازمی‌گرداند و می‌گوید «ای بنی آدم، رجوع نمایید» (باب 90). در سفر ایوب از کوتاهی و تلخی عمر آدمی در این جهان و بی‌ثباتی هستی او، و نیز از آرزوی بازگشت به مقام قرب‌الهی و بازیافت سعادت و نیکبختی از دست رفته سخن به میان آمده است.
در کتب غیررسمی و ادبیات بین‌النهرین: اشاراتی که در این نوشته‌ها به آدم و سرگذشت او رفته کلاً مبتنی بر مطالبی است که در سفر پیدایش آمده است، ولی نویسندگان این کتابها از عقاید و روایات دیگری که در طول زمان در اطراف این موضوع پدید آمده بود نیز بهره گرفته، و گاهی تأویلات و دریافتهای شخصی خود را در آنها وارد کرده‌اند. در کتاب حکمت یسوع بن سیراخ (23:25 به بعد) گناه کردن آدم و گرفتار مرگ شدن او ناشی از گناه حوّا دانسته شده، و در حکمت سلیمان (23:2) آمده است که خداوند انسان را برای بی‌مرگی آفرید و او را به صورت جاودانگی خود خلق کرد، اما ابلیس بر آدم حسد برد و او را به نافرمانی و گناه کشید و از این روی مرگ به جهان راه یافت. بدین‌سان در اینجا ابلیس جای «مار» را می‌گیرد و سقوط آدم به حسد ابلیس نسبت داده می‌شود. در کتاب دوم اِسْدراس (4:3ـ21) آمده است که آدم با گناهی که مرتکب شد نه تنها خود را گرفتار عقوبت کرد و از بهشت رانده شد، بلکه تمامی نوع بشر را با خود به سقوط کشید. در همان کتاب (46:7ـ59) نویسنده از اینکه تمامی آدِمیزادگان باید به گناه آدم مجازات شوند و به کیفر مرگ برسند شکوه و زاری می‌کند. بدین‌سان مسألة «گناه اولیه» که در دوره‌های بعد از مهم‌ترین مسائل علم کلام مسیحیت به شمار می‌رود، ظاهراً نخستین بار در این کتاب مطرح می‌شد. در کتاب مکاشفات باروخ (15:54) گرچه از گناه و سقوط آدم و ادامة آن در فرزندان او سخن می‌رود، لیکن از سوی دیگر موضوع اختیار و آزادی انسان در انتخاب خیر و شر نیز مطرح می‌شود و عبارت معروف «هر کس آدم نفس خود است» در این کتاب اشاره به همین معنی است و گویای این نکته که سعادت و شقاوت هر کس در خود او و با خود اوست (هیستینگز، 5/703). در کتاب اسرار خنوخ آمده است که اجزاء وجود آدم از 7 جوهر آفریده شد: گوشتش از خاک، خونش از قطره‌های شبنم، چشمانش از خورشید، استخوانش از سنگ، رگها و موهایش از گیاهان، اندیشه‌اش از ابرها و از سرعت سیر فرشتگان، روحش از روح خدا و از باد، و نامش از چهار حرف m, a, d, a (حروف اول نامهای جهات چهارگانه به زبان یونانی) ساخته شده است. آدم از دو عالم روحانی و جسمانی آفریده شد، و چون فرشتگان از حکمت الهی بهره‌ور بود، و خداوند راه نور و راه ظلمت را به او نشان داده و نیروی تمیز میان نیک و بد و انتخاب آن دو را به او ارزانی داشته بود، لیکن از آن روی که حقیقت خود را نمی‌شناخت و از اصل خویش بی‌خبر بود، سقوط کرد (13:30 به بعد). آنچه در کتاب اسرار خنوخ دربارة آفرینش آدم آمده است بیان دیگری است از تقابل و تناظر میان عالم صغیر و عالم کبیر که در برخی از ادیان قدیم و بعضی از مکاتب فلسفی دوره‌های بعد نیز دیده می‌شود. نویسنده در این بخش از کتاب خواسته است که برای سقوط آدم نیز وجهی پیدا کند و علت آن را در وجود خود او جستجو نماید. در کتاب یوبیل برای آنکه تصور تشبیه و تجسیم از ذات خداوند دور باشد، اعمال آفرینش به ارادة خداوند، ولی به کارگزاری فرشتگان، صورت می‌گیرد (نک‍ : آلبرایت، 348)، چنانکه در کتاب اسرار خنوخ (10:30) نیز خداوند به «حکمت» خود امر می‌کند که آدم را از گوهرهای هفتگانة یاد شده به وجود آورد. از کتب متأخر بین‌العهدین چند کتاب زندگانی آدم و حوا بوده است که غالباً مسیحیان در آنها مطالبی دربارة ظهور مسیح و بازگشت او وارد کرده‌اند، و اکنون ترجمه‌ها و روایتهایی از آنها به زبانهای یونانی، لاتینی، اسلاوی، عربی، سریانی و حبشی موجود است. این کتابها در عین اینکه همگی شرح احوال آدم و حوا را بعد از اخراج از بهشت باز می‌گویند با هم اختلافات بسیار دارند، و هر یک به جنبة دیگری از رویدادهای زندگانی آنان و فرزندانشان بر روی زمین اشاره می‌کنند. پشیمان شدن آدم و حوا از نافرمانی، وعدة بخشایش الهی و بازگرداندن نیکوکاران از فرزندان آدم به بهشت، کشاکش آنان با شیطان و پایداریشان در برابر دسیسه‌های او، ستیزه‌جویی قابیل و هابیل، ولادت شیث، مرگ آدم و مراسم تدفین او، فریفته شدن فرزندان شیث بر دختران قابیل... اینها ماجراهایی است که در این کتابها نقل شده و نمودار دامنة داستانهایی است که دربارة این موضوع به طور شفاهی از دیرباز میان یهودیان رواج داشته است (نک‍ : جودائیکا، 2/245ـ247؛ اندروز، 73-74؛ «کتابهای گمشدة کتاب مقدس »، 3-81).
در تلمود: در بخشی از تلمود که هَگّادا (= روایت) نام دارد و شامل قصص و روایات شفاهی و تمثیلات دینی و اخلاقی است، غالباً موضوعات و مسائل عقیدتی مورد تفسیر و تأویل قرار می‌گیرد، و برای روایات و رویدادهایی که در کتاب مقدس نقل شده است توجیهات جدید عرضه می‌گردد. در این بخش از تلمود مطالبی که در چند باب اول سفر پیدایش دربارة آدم و حوا و آفرینش آنان آمده است نیز به تفصیل مورد تفسیر و تأویل قرار گرفته و روایات و اشارات گوناگون بر آن افزوده شده است.
در تفسیر این عبارت که «خدا آدم را به صورت خود آفرید»، کوشش شده است که از تصور همانندی انسان با خدا یا برعکس پیشگیری شود، و گفته‌اند که این بدان معنی است که انسان از عزت و عظمت الهی برخوردار است و قابلیت وصول به این شان و مقام را دارد.
در ترتیب آفرینش، هر چه دیرتر پدید آمد، از آنچه پیش از او بود برتر و والاتر بود. آدم و حوا که پس از همه چیز آفریده شدند، بر همه‌چیز برتری و فرمانروایی یافتند. آدمی از آن روی در پایان دورة آفرینش افریده شد، که آفریدگان دیگر همگی برای او و برخورداری او به وجود آمده‌اند (چنانکه در مهمانسرایی خوانی چیده شود و مهمان بی‌تأخیر و انتظار بر سر خوان حاضر شود) و نیز آدمی از آن روی پس از چیزهای دیگر آمد که اگر احیاناً گرفتار خودبینی و خودپسندی گردد، بر او بانگ زنند که: حتی پشه پیش از تو آفریده شد.
از میان همة جانداران، تنها آدمی است که می‌تواند راست بایستد و استوار بخرامد و او از این‌رو همسان فرشتگانی است که کارگزاران جهان‌اند. آدم کامل و رشد یافته آفریده شد. او و حوا به صورت جوانان 20 ساله پدید آمده‌اند. «پاشنة پای آدم از جلال خورشید پرشکوه‌تر بود، تا چه رسد به چهرة او، زیرا آدم برای آن آفریده شد تا خداوند را خدمت کند، و قرص خورشید برای آن است که خدمتگزار انسان باشد».
آدم در نخستین روز سال نو، روز اوّل تشرین، آفریده شد و هر چه وابسته به وی بود، در همان روز روی داد. در ساعت اول خاک او گرد آمد، در ساعت دوم گل او سرشته و آماده شد، در ساعت سوم اندامهای او بر هم قرار گرفتند، در ساعت چهارم جان در او دمیده شد، در ساعت پنجم او برخاست و راست ایستاد، در ساعت ششم بر همه چیز نام نهاد، در ساعت هفتم حوا را به نزد او آوردند، در ساعت هشتم آنها قابیل و هابیل را به وجود آوردند، در ساعت نهم هشدار داده شدند که از درخت معرفت نیک و بد نخورند، در ساعت دهم مرتکب نافرمانی شدند، در ساعت یازدهم فرمان محکومیت بر ایشان فرود آمد و در ساعت دوازدهم آنان را از باغ عدن بیرون راندند.
چون ارادة الهی بر آفرینش آدم قرار گرفت، فرشتگان به رایزنی فراخوانده شدند. برخی از ایشان به امید مهر و عطوفتی که از او ظاهر خواهد شد موافقت کردند، و برخی از بیم تبهکاریها و ستیزه‌هایی که او برخواهد انگیخت، مخالفت ورزیدند. سرانجام، ذات قدوسی بر آن شد که آدم را بیافریند، و جون فرشتگان هیبت و شکوهمندی آفرینش آدم را دیدند به هراس افتادند و خواستند که او را پرستش کنند، لیکن آدم در این وقت به بالا اشاره کرد (یعنی پرستش از آن خداوند است)؛ و نیز گفته شده است که در این هنگام خدا خوابی گران بر آدم جیره کرد تا فرشتگان محدودیتها و ناتوانیهای او را ببینند. روایت دیگر می‌گوید که خدا به فرشتگان فرمان داد که در برابر آدم سجده کنند، و همگی چنین کردند جز شیطان که سرپیچی کرد و به ژرفای دوزخ پرتاب گشت و از آنجا کینه‌ای پایدار از آدم در دل گرفت.
چنانکه قبلاً گفته شد، در سفر تکوین شرح آفرینش آدم و سرگذشت او تا هنگام رانده شدن از باغ بهشت گزارش شده است، و از احوال او پس از آن زمان و از اینکه بر روی زمین چگونه زندگانی خود را با شرایط تازه سازگاری داد، نه در این سفر و نه در اسفار دیگر عهد عتیق سخنی رفته است، لیکن در روایاتی که در هَگّادا نقل شده است در این باب اشارات فراوان دیده می‌شود. گفته‌اند که چون خورشید غروب کرد و جهان تاریک شد، آدم را هراس فرو گرفت و اندیشید که اینک مار می‌آید و مرا هلاک می‌کند. خداوند دوپاره سنگ به وی داد تا آنها را به هم بکوبد و آتش و روشنایی پدید آورد.
هنگامی که آدم گناه کرد، شکوه خود را از دست داد، و با گناه او چیزهای دیگر نیز از شکوه افتادند. «گرچه همگی به کمال خود آفریده شده بودند» و با گذشت نسلها زیبایی آدمیان رو به کاهش نهاد.
شیطان از آن رو مار را افزار کار خود ساخت که از جانوران دیگر زیرک‌تر و تیزبین‌تر بود و چون خدا او را دست و پا بخشیده بود بیش از دیگران به آدمی شباهت داشت. درخت معرفت نیک و بد را بعضی تاک، و بعضی دیگر گندم، لیمو و یا انجیر گفته‌اند. دربارة درخت انجیر آمده است که چون آدم و حوا پس از ارتکاب گناه از برهنگی خود احساس شرم کردند و با برگ این درخت اندامهای خود را پوشاندند، پس باید میوه‌ای که از خوردن آن منع شده بودند، انجیر بوده باشد. اینکه باغ عدنی که آدم از آن رانده شد در این جهان بوده یا در جهان دیگر، سخنی است که مورد اختلاف است. قابیل به آدم گفت: «من توبه کردم و آمرزیده شدم». آدم از این سخن در شگفت شد و تپانچه‌ای بر روی قابیل زد و گفت: «توبه را نیرو و اثری چنین بزرگ بوده است و من نمی‌دانستم.»، ولی در کتاب آدم و حوا شرح توبة آدم پس از رانده شدن از باغ عدن به تفصیل بیان شده است. احکام و قوانین پیش از ظهور شریعت موسی به آدم داده شده بود. مراعات روز سبت از زمان او واجب شد و نخستین کسی که اداءِ قربانی کرد او بود، و اگر وی گناه نکرده بود، تمامی تورات بر او نازل می‌شد (برای مأخذ مربوط به بخش ج نک‍ : جودائیکا، 2/236ـ 238).
در فلسفة دینی و عرفان یهود: در عصر هلنیستی، که دوران رواج فرهنگ یونانی و غلبة آن بر افکار مردم اروپا و بخشهایی از آسیای غربی بود، متفکران یهودی غالباً به تأویل و تفسیر تمثیلی ابواب اولیة سفر پیدایش می‌پرداختند، و آدم را نمونة اصلی و اولیة نوع بشر، و سرنوشت و سرگذشت او را بیان تمثیلی وضع انسان در جهان می‌شمردند، ولی در عین حال غالباً واقعیت تاریخی گزارش سفر پیدایش را نیز پذیرفته بودند و آن را دارای 2 جنبة تاریخی و تمثیلی می‌دانستند. فیلون اسکندرانی (نیمة اول سدة اول م)، که به فلسفة افلاطون نظر داشت می‌گفت که خداوند دو گونه انسان آفرید: انسان آسمانی «به صورت خدا» (سفر پیدایش، 27:1) و انسان زمینی که از خاک سرشته شد (7:2). انسان آسمانی غیرمادی است و انسان زمینی ترکیبی است از عناصر مادی و معنوی ــ پیکر و خرد و اندیشه ــ این خرد و اندیشة آدمی است که «به صورت خدا» آفریده شده است نه پیکر او. آدم زمینی هم از لحاظ توانایی عقلانی از همة آدمیان آینده برتر بود و هم از لحاظ صورت جسمانی، و به کمال سعادت نایل شد، ولی در این مقام باقی نماند. وی با خوردن از درخت معرفت نیک و بد جاودانگی و نیکبختی خود را از دست داد و گرفتار مرگ و تیره‌روزی شد. از دیدگاه فیلون خوردن از درخت ممنوع تمثیل و کنایه‌ای است از تسلیم شدن در برابر لذات و شهوات جسمانی. چون آدم در برابر خواسته‌های جسمانی خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر اندیشه فرو افتاد.
فیلون در مواردی معنای لفظی عبارات سفر پیدایش را می‌پذیرد و آنها را به صورت ظاهری تفسیر می‌کند، ولی عموماً می‌کوشد که برای همة عناصر معنایی تمثیلی بیابد. از این روست که در فلسفة او آدم نمودگار خرد می‌گردد، حوا نمودگار دریافت حسی، مار نمودگار هوای نفسانی و درخت معرفت نمودگار اندیشه و تدبیر.
روش تفسیر و تأویل تمثیلی و مجازی دورة هلنیستی در سده‌‌های میانه از رونق و اعتبار افتاد، و متکلمان یهودی در نتیجة آشنایی با آراء کلامی اسلامی به نص کتاب مقدس اتکا کردند و به تفسیر روایات و عبارات آن، به صورتی که نقل شده بود، پرداختند. از دیدگاه سعیدیه فَیّومی (279ـ330 یا 331ق/882 ـ942م) انسان نقطة کمال آفرینش و مورد عنایت و رحمت خاص الهی است. خداوند به موجب همین عنایت خاص به آدمی روح و نیروی تمیز بخشیده و آزادی اراده به او ارزانی داشته است تا میان نیک و بد انتخاب کند و معیار و میزان او در این انتخاب احکام الهی (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر این انتخاب مبتنی است (اپستاین، 200-201).
در این میان، در اینجا نیز افسانة «قوم برگزیده» از یاد نمی‌رود. به عقیدة یهودا هلوی (478ـ534ق/1085ـ1140م) پزشک و فیلسوف یهودی اندلسی، هر یک از انواع یا اقانیم چهارگانة طبیعت (جماد، نبات، حیوان، انسان) دارای جزئی است که از سایر اجزاء برتر و کامل‌تر است. در نوع آدمی این کمال در افرادی تحقق می‌یابد که از روح نبوت و نیروی الهی (القوه الالهیه ) برخوردار باشند، و این نیروست که انسان را توانا می‌سازد تا با خداوند پیوند استوار برقرار کند. این نیرو از آدم به فرزندان یعقوب (اسرائیل) به ارث رسید، و همین ویژگی است که یهودیان را از همة اقوام دیگر ممتاز و جدا ساخته است، ولی این نیرو تنها زمانی تحقق و فعلیت می‌پذیرد که از احکام الهی (تورات) سیراب شود و در «ارض موعود» پرورش یابد (جودائیکا، 2/236ـ 238؛ اپستاین، 205-206).
موسی بن میمون (529 ـ600 یا 601ق/1135ـ1204م) نیز، که در بسیاری از موارد مضامین کتاب مقدس را تأویل و تفسیر تمثیلی می‌کند، دربارة آدم می‌گوید که آفریده شدن وی «به صورت خدا» اشاره به کمال عقلانی اوست نه همانندی جسمانی. پیش از ارتکاب گناه، خرد وی به کامل‌ترین حد خود رسیده بود و همواره با تمامی وجود خویش به تفکر و تأمل دربارة حقایق طبیعی و ماورای طبیعی مشغول بود. گناه کردن وی در حقیقت روی آوردنش به سوی لذات جسمانی بود. کوشش در ارضاءِ شهوات او را از تفکر دربارة حقایق الهی بازداشت و عقل عملی او را که تا آن زمان خفته بود، بیدار و فعال کرد. به جای تعقل نظری به تجربه‌های عملی پرداخت، به جای حقایق به ارزشها و امور اعتباری توجه یافت، و به جای شناخت حق و باطل به تمیز نیک و بد و سود و زیان سرگرم شد، و به جای تفکر در طبیعت و ماوراء‌‌طبیعت به مسائل اخلاقی و سیاسی روی آورد. روشن است که در نظر موسی بن میمون، عقل عملی منزلتی فروتر از عقل نظری دارد، و کیفری که آدم دید از آن روی بود که از عقل نظری و تفکر در حقایق الهی روی گرداند و به عقل عملی و خواهشهای جسمانی روی آورد، و بر همین اساس اشاراتی که در مدارشها و بخشهای تلمود به داستان آدم رفته است نیز تفسیر مجازی و تمثیلی می‌کند. در مدراشها «مار» به صورت شتری توصیف شده است که «سمائیل» (ابلیس) سوار بر آن است. موسی بن میمون در این باره می‌گوید که «مار» نمودگار قوة موهمه است و سمائیل نمودگار قوة شهویه، و درخت حیات که در مدارشها توصیف شده نمودگار طبیعت است و شاخه‌‌های آن نمودگار ماوراء‌طبیعت، در حالی که درخت معرفت نیک و بد نمودگار عقل عملی است. آدم به جای آنکه از میوة حیات بخورد و به جاودانگی نایل شود، از میوة درخت معرفت نیک و بد، که از آن منع شده بود، خورد و از تعقل در حقایق برتر بازماند و در پی تسلیم شدن به خواهشهای جسمانی به عقل عملی روی آورد.
تفسیر تمثیلی سرگذشت آدم در دوره‌های بعد ادامه داشت. یوسف‌البو فیلسوف یهودی اندلسی (سدة 9ق/ سدة 15م) می‌گفت که آدم نمونة نخستین نوع انسان است و برترین و کاملترین مخلوقات این جهان است و مقصود از آفرینش عالم وجود اوست و موجودات دیگر برای خدمت او آفریده شده‌اند. او نیز سرگذشت آدم را بیانی تمثیلی از وضع انسان در این جهان می‌دانست. به نظر او باغ عدن کنایه از این عالم، آدم کنایه از نوع بشر، درخت حیات عبارت از شریعت (تورات)، و مار نمودگار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، که درخت حیات در میان آن جای دارد، کنایه از آن است که انسان در این جهان باید به احکام شریعت پای‌بند باشد، و بیرون شدن وی از باغ عدن پس از نافرمانی، کنایه از کیفری است که نافرمانی و غفلت از احکام الهی در پی دارد (جودائیکا، 2/238ـ240؛ اپستاین، فصل 18).
در مکتب عرفانی متأخره یهودی موسوم به قبّالا آدم مجمع و مظهر جمیع صفات و افعال الهی است، و از این روی، واسطة آفرینش و اساس عالم هستی است. بنابر نظریات این مکتب در کتاب زهر ذات الهی دارای 2 وجه است: وجه عدمی، که نامحدود و بحث و بسیط و ناشناختنی است و «نهان‌ترین نهانها»ست، و از آن به این ‌سوف (نامتناهی) تعبیر می‌شود، و وجه وجودی که شامل صفات اسماء و افعال بی‌شمار و بی‌نهایت اوست. وجه وجودی در 10 اصل روحانی یا 10 جلوة نور (که سفیروت نامیده می‌شود) از وجه عدمی (این سوف) صادر می‌گردد. مجموعة این جلوه‌ها (سفیروت) در ترتیب عمودی به 3 گروه: عمود یمین، عمود وسطی، عمود شمال، و در ترتیب افقی به 3 گروه عقلی، حسی، طبعی تقسیم می‌شوند:
در میان این جلوه‌ها نوعی ثنویّت «جنسی» (کنایه از 2 جنبة فعاله و منفعلة آنها) برقرار است، بدین معنی که دیهیم، و حکمت و قدرت و نصرت «مذکر»اند، و تمیز و محبت و جلال و ملکوت «مؤنث». از پیوستن حکمت و تمیز، علم (که به دلایلی در شمار سفیروت نیست)، و از 2 زوج دوم، رحمت، و از 2 زوج سوم بنیاد پدید می‌آید. آنچه در حکمت و تمیز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت، و آنچه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می‌پذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجه عدمی در عالم صفات و تجلیات است، و ملکوت، که از آن به شکینا (حضور الهی) نیز تعبیر می‌شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی که عالم صفات و اسماء و افعال الهی است، وجه ایجادی و «کلمات» خلاقة خداوند است. این عالم گاهی به صورت درخت (شجرة «الهی»)، که ریشه‌های آن در وجه عدمی (این‌سوف) است تصور می‌شود، و گاهی به صورت انسانی که دیهیم بر بالای سر و ملکوت در زیر پای اوست و جلوه‌های دیگر اندامهای او را تشکیل می‌دهند. این صورت انسانی، که جامع اسماء و صفات الهی است آدم قدیم نام دارد (که گاهی آدم علوی » نیز نامیده می‌شود)، و واسطه و وسیلة آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشکال و صور است، و از این روی «عالم تفریق» نامیده می‌شود (در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است). عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده، و هرچه در عالم خلقت روی می‌دهد هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از «آدم قدیم» می‌گیرد، و اوست که اساس این عالم است و اجزاء و عناصر این عالم اجزاء و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار عالم آدم کبیر است و آدم عالم صغیر . آدم، یعنی انسان اول در این عالم، که مظهر «آدم قدیم» است، عالی‌ترین و کامل‌ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است، و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی و حسی و طبعی) را در بر دارد. در این مکتب مقصود از‌ آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده است، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز غیرمادی و روحانی بود، ولی آدم، که در عالم تفریق مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی کرد، و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد (و بیرون شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجة این سقوط وحدت و همبستگی اولیة آفرینش در هم شکست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد، و شکینا (حضور الهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت؛ لیکن انسان، از آنجا که اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوی و عبادت و با پیروی از شریعت (تورات) به کمال عقلانی و اخلاقی خود بازخواهد رسید، و به یاری «مسیحا» به اصل خود بازخواهد گشت، و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه را بازخواهد یافت، چنانکه زکریای نبی گفته است (9:14) «در آن روز یَهُوَه واحد خواهد بود و اسم او واحد» (شولم، 211-243؛ اپستاین، فصل 19؛ سرویا، 70-89).
در کتاب عهد عتیق نیز به وجود یک «آدم روحانی» قدیم و ازلی در برابر آدم جسمانی اشاراتی هست، زیرا حزقیال (26:1) در عروج به آسمان و مشاهدة عوالم روحانی از صورتی «مثل صورت انسان» سخن می‌گوید؛ فیلون اسکندرانی، فیلسوف یهودی (نیمة اول سدة اول م) نیز به وجود 2 آدم «علوی» و «سفلی» قائل است، و می‌گوید: آنکه از بهشت رانده شد آدم سفلی بود، و آدم علوی همچنان در بهشت باقی است (نک‍ : هیستینگز، 1/86، زیرنویس).

مآخذ: نک‍: ذیل آدم در مسیحیت (همین مقاله).
فتح‌الله مجتبائی
II. آدم در مسیحیت
اساس نظریاتی که در انجیلها و سایر بخشهای کتاب عهد جدید دربارة آدم دیده می‌شود، کلاً همان مطالبی است که در چند باب اول سفر پیدایش دربارة خلقت آدم، نافرمانی او، و بیرون شدنش از بهشت آمده است، ولی از آن روی که چند مبحث از مهم‌ترین مباحث کلامی مسیحیت، چون مسألة شخصیت و طبیعت مسیح ، مسألة «گناه اولیه» و موضوع عنایت و بخشایش الهی با آفرینش آدم و سرگذشت او بستگی بسیار نزدیک دارد، متکلمان مسیحی از آغاز به این موضوع توجه خاص داشته‌اند.
در انجیل لوقا (38:3) ضمن بیان نسب‌نامة عیسی، آدم «ابن الله» خوانده شده، و در همین انجیل، آن جایی که از تعمید عیسی به دست یحیی و از فرود آمدن روح‌القدس بر او سخن می‌رود (21:3ـ22؛ و نیز مرقس، 11:1؛ متی، 16:3؛ یوحنا، 31:1ـ34) آمده است که آوازی از آسمان بدو رسید که «تو فرزند حبیب من هستی که به تو خشنودم». در اینجا عیسی و آدم هر دو فرزند خدا خوانده شده‌اند، و این «فرزندی» به هر معنی که باشد از نوعی مناسبت میان این دو حکایت دارد. این مناسبت در نامه‌های پولُس رسول با مقایسة آدم و مسیح تا حدود قابل ملاحظه‌ای روشن می‌شود. بنابر گفتة پولس در نامه به رومیان (12:5ـ22) و نامة اول به قُرنتیان (21:15ـ22)، همچنان که با نافرمانی و گناه یک انسان (آدم) گناه و مرگ به جهان راه یافت و همه گناهکار و مرگ‌پذیر شدند، با فرمانبرداری و بی‌گناهی یک انسان دیگر (عیسی) و مرگ و رستاخیز او همه از گناه پاک شدند و زندگی یافتند: «و چنانکه در آدم همه می‌میرند، در مسیح همه زنده خواهند گشت» (نامة اول به قُرنتیان، 15:22). به مقایسة آدم و مسیح در گفتة دیگری از پولس با اشاره به عبارت سفر پیدایش (7:2) بدین‌صورت مطرح می‌شود: «انسان اول یعنی آدم نَفْسِ زنده گشت، اما آدم آخر روح حیات‌بخش شد... انسان اول از زمین است خاکی، انسان دوم خداوند است از آسمان... و چنانکه صورت خاکی را گرفتیم صورت آسمانی را نیز خواهیم گرفت» (نامة اول به قُرنتیان 45:15ـ49). بدین‌سان مسألة گناه اولیه، یعنی نافرمانی آدم در آغاز خلقت، و کیفر دیدنش، و ادامة گناه و کیفر او در نوع بشر، که در نوشته‌های بین‌العهدین مطرح شده بود (نک‍ : بخش I همین مقاله) در نامه‌های پولس با ظهور عیسی و مصلوب شدن و رستاخیز او پیوند می‌یابد. مسیح قربان می‌شود و با خون خود گناه آدم را می‌خرد و ذریت آدم را از گناهی که او مرتکب شده بود پاک می‌سازد. مسیح شبانی است که جان خود را فدای گوسپندانش می‌کند (یوحنا، 11:7)، مسیح دروازة نجات است و هر کس که از این دروازه به درون آید نجات خواهد یافت (یوحنا، 8:10 ـ9)، مسیح پیکری است که همة کسانی که به او ایمان آورده و غسل تعمید یافته‌اند با آن یکی شده و با پیوستن به «فرزند خدا» همگی فرزند خدا شده‌اند (نامة اول به قرنتیان، 12:12؛ نامه به غلاطیان، 25:3ـ27).
موضوع دیگری که در برخی از بخشهای کتاب عهد جدید مطرح می‌شود، ازلیّت مسیح و تقدّم وجودی او بر آدم است. گرچه طبیعت ناسوتی مسیح بعد از آدم و از نسل آدم است، لیکن وجود و طبیعت لاهوتی او به عنوان کلمه و روح‌الله، ازلی است و پیش از خلقت عالم بوده است. همه چیز در او آفریده شده و آنچه در آسمان و بر زمین است، و آنچه دیدنی و نادیدنی است همه به وسیلة او و برای او هستی یافت، و او قبل از همه است و همه چیز در او قیام دارد (نک‍ : یوحنا، 1:1ـ14؛ نامة پولس به کولسّیان، 15:1ـ 18). به گفتة پولس (نامة به رومیان، 14:5) آدم شبیه و نمونة مسیح آینده است. بدین‌سان مسیح اصل و آدم شبیه و نمونة آن اصل است، و چون اصل بر شبیه و نمونه مقدم است، مسیح بر آدم تقدم دارد (نک‍: بارت، 46-47). بنابر مفاد نامة پولس به رومیان، بخشایشی که با مسیح همراه است نیز بر گناه آدم مقدم است (همو، 107). آدم نمودار تمامیت و کمال انسان نیست، زیرا تمامیت انسان در جاودانگی و قرب الهی و برابری با فرشتگان است، که آدم با گناه خود آن را از دست داد. نمودار تمامیت انسان، مسیح است که آنچه را که خداوند در آغاز برای آدم و نوع بشر خواسته بدو، تحقق بخشید (همو، 74-75, 115؛ مکاری، 129-130).
در کلام مسیحی: مسألة گناه اولیه به گونه‌ای که در نامه‌های پولس مطرح است، نخستین بار به وسیلة اوگوستین (354ـ440م) مورد بحث و بررسی کلامی قرار گرفت. پیش از او ظاهراً این نظریه در نظام اعتقادی کلیسا به صورت قطعی و رسمی درنیامده بود. ایرنائیوس (سدة 2 م) از آباء اولیة کلیسا، گناه اولیه را نه در آدم، بلکه در نسل قابیل و نتیجة‌ لعن خدا بر او می‌دانست (هیستینگز، 9/560). کلمنت اسکندرانی (150ـ220؟م) در این باره سخنی نگفته، و حتی مرگ را نتیجة سقوط آدم ندانسته است (هیستینگز، 9/561). اوریگن (185ـ254؟م) در اوایل عمر سرگذشت آدم در سفر پیدایش را تمثیلی مجازی از سقوط ارواح از عالم روحانی به عالم جسمانی می‌دانست، ولی در دوره‌های بعد نظر پولس را پذیرفت (همو، 9/560). آباء اولیه کلیسا غالباً گناه آدم را موجب سقوط خود او و زایل شدن «موهبتهای اضافی» (نک‍: سطرهای آینده) در شخص او می‌دانستند، و به مسألة ادامه و انتقال گناه و آثار آن در فرزندان آدم و نسلهای بعد توجهی نداشتند؛ اما برخی دیگر از آباء اولیة کلیسا، در تفسیر سخنان پولس می‌کوشیدند که چگونگی این نظر را به روش خود توجیه و بیان کنند. برخی از آباء اولیة کلیسا انتقال گناه را تنها در جسم می‌دانستند، و روح را از آن مبرا می‌شمردند و می‌گفتند که ارواح جدا از اجساد خلق می‌شوند و پس از انعقاد نطفه به ابدان خاص خود می‌پیوندند، و از این روی در ارتکاب گناه دخالتی ندارند. گناه در جسم، که محل شهوات است ادامه می‌یابد و در عمل زناشوئی از پدر به فرزند منتقل می شود. این اعتقاد که به نظریة آفرینشی مشهور است، نظریة رائج در کلیسای ارتودکس شرقی شد، ولی کلیسای کاتولیک روم آن را نپذیرفت. در آغاز سدة 3 ترتولین ، متکلم مسیحی، نظریة دیگری مطرح کرد که در حقیقت استنتاج از گفته‌های پولس بود، و در دوره‌های بعد با گسترشی که در آثار اوگوستین یافت اساس اعتقاد کلیسا در این باب شد. بنابر گفتة ترتولین، که به «نظریة انتقال» شهرت یافت، روح چون جسم در نطفه از پدر به فرزند منتقل می‌شود، و گناه نه تنها در جسم، بلکه در روح نیز موجود و مضمر است و در طی توالد و تناسل از نسلی به نسل دیگر می‌رسد (پرایس، 94-95). اوگوستین در مشاجراتی که با متکلم معاصر خود پلاگیوس در این باره داشت، سخنان پولس و نظریات اوریگن و ترتولین را بسط داد، و موضوع را به نوعی که در افکار آباء و متکلمان پیش از او سابقه نداشت با مسألة آزادی ارادة انسان مرتبط ساخت. پلاگیوس انسان را در اعمال خود و در پیروی از احکام شریعت آزاد و مختار می‌دانست و می‌گفت که هر کس مسئول کارهای خویش است. اوگوستین می‌گفت که آدم پیش از سقوط در انتخاب خیر و شر آزاد بود، ولی پس از نافرمانی و سقوط آزادی اراده را از دست داد، و این کیفیت، یعنی فساد طبیعت، از او به فرزندانش انتقال یافته، و انسان ساقط اسیر شهوت و گناه است و از آن گزیری ندارد.
اوگوستین نیز چون ترتولین ادامة گناه را در نوع بشر نتیجة نزدیکی زن و مرد و انتقال فساد و در روح فرزند می‌دانست. پلاگیوس می‌گفت که کودکان مانند آدم پیش از سقوط پاک و معصوم‌اند، ولی اوگوستین که تأثیر سقوط آدم را کلی و همگانی می‌پنداشت و می‌گفت که کودکان میراث آدم را از پشت پدر با خود می‌آورند، و با استناد به گفتة پولس (نامه به رومیان، 15:7ـ24) انسان را حتی در انتخاب خیر و اراده به سوی آن آزاد و مختار نمی‌دانست. به گفتة او تنها لطف و عنایت الهی است که انسان را به سوی خیر هدایت می‌کند، و این به سبب لیاقت انسان نیست، بلکه بخشایش و ارادة خداوند چنین ایجاب می‌کند، حتی دعا و نیاز انسان نیز موهبت الهی و تابع مشیت خداوند است، و از این روی کسی که به خیر رو می‌کند نباید آن را به خود نسبت دهد، بلکه باید خداوند را فاعل و موجب گرایش خود به سوی رستگاری بداند (ولفسون، 162-164, 168). این نظریه در طول قرون وسطی در کلیسا مطرح بود، و به عبارات مختلف بیان می‌شد.
توماس اکویناس گناه اولیه را عبارت از درهم ریختن نظم و هماهنگی اخلاقی و عاطفی اولیه می‌دانست، ولی برخلاف اوگوستین تأثیر آن را کلی نمی‌دانست. در نظر او سقوط آدم عقل و اراده به سوی خبر را یکسر در او و نسل او تباه نکرد، شهوت را نیز عین گناه نباید دانست، زیرا شهوت میل و اشتیاق شدید است و طبیعت و ماهیت آن با عشق یکی است، و می‌تواند انسان را به سوی کمال خیر که شناخت ذات الهی است هدایت کند (هیستینگز، 561/9؛ ژیلسون، 280-281). نظریات اکویناس و متکلمان پیرو او، اساس اعتقاد کلیسای کاتولیک در این باب شد و در شورای ترنت (1545ـ1563م) رسمیت یافت. ولی بنیانگذاران نهضت اصلاح کلیسا که این نظریات را با دیدگاه اوگوستین و گفته‌های پولس ناسازگار می‌دانستند، آن را نپذیرفتند.
به طور کلی کلیسا معتقد بود که در آغاز آفرینش خداوند 2 گونه موهبت به آدم ارزانی داشت: 1. موهبتهای ذاتی یا طبیعی ؛ 2. موهبتهای اضافی یا فوق طبیعی ، موهبتهای ذاتی عقل و اراده بود، که وی به یاری آنها می‌توانست آفریدگار خود را بشناسد و از خواست و ارادة او پیروی کند؛ اما این موهبتها برای آنکه آدم به کمال غائی خود برسد بسنده نبود. پس خداوند موهبتهای دیگری چون ایمان، امید و محبت بدو بخشید، و علم بر حقایق امور، جاودانگی، قدرت غلبه بر شهوات، آزادی از درد و بیماری را نیز بر آنها افزود؛ لیکن آدم از عقل و آزادی ارادة خود چنانکه باید بهره نگرفت و نافرمانی کرد، و از این روی گناهکار شد و از مقامی که داشت فرو افتاد. اعتقاد کلیسای کاتولیک بر آن است که آدم پس از سقوط تنها موهبتهای اضافی را از دست داد، و موهبتهای ذاتی و طبیعی، یعنی عقل و آزادی اراده را همچنان با خود حفظ کرد، ولی کلیسای پروتستانت سقوط آدم را موجب فساد تمامی موهبتهای او می‌داند. در هر حال با ایمان به مسیح و یکی شدن با او تمامی موهبتها قابل بازگشت‌اند: برخی با غسل تعمید و یا با توبه (در مورد مسیحیانی که بعد از غسل تعمید مرتکب گناهی شده‌اند)، و برخی دیگر، یعنی 4 موهبت علم به حقایق امور، جاودانگی، غلبه بر شهوات و آزادی از درد و بیماری، پس از رستاخیز همگانی و داوری نهایی (نک‍ : هیستینگز، 6/367ـ 368).
البته این گونه عقاید و تصورات دربارة گناه اولیه و انتقال و ادامة آن در نوع بشر و سایر نظریات مربوط به آن که در آثار اوگوستین و متکلمان بعد از او دیده می‌شود، در سخنان عیسی(ع) نیست، و اساس آن در گفته‌های پولس است. پولس این اندیشه‌ها را از عقاید گنوسیان گرفته، با آنچه در سفر پیدایش دربارة آدم آمده است. در هم آمیخت (بولتمان، 90-91)، و پس از او متکلمان دیگر مخصوصاً اوگوستین به بسط و توجیه و تفصیل آن پرداختند، و موضوع را به صورت یکی از معضلات کلام مسیحی درآوردند. گرچه کلیسای غرب ناگزیر به قبول و توجیه و تبلیغ این آراء بود، لیکن جامعة مسیحی همواره بدان به دیدة تردید می‌نگریسته است؛ حتی کلیسای ارتودکس شرقی آن را نپذیرفت، و در میان آباء اولیة کلیسا، کسانی چون پلاگیوس، و در سده‌های میانه متفکرانی چون آبلار ، و در سدة 17م اشخاصی چون تایلور از قبول آن امتناع داشتند (هیستینگز، 9/562). در دوره‌های اخیر نیز مسیحیانی که آزاداندیش‌تر بودند، آن را با وجدان و عواطف انسانی ناسازگار می‌دیدند، و حتی هارناک متفکر و مورخ مشهور مسیحی سدة 19م به انتقاد از آن پرداخت (III/204)، ولی در نیمة اول سدة حاضر، بعد از ویرانیها و کشتارهای دو جنگ جهانی، موضوع فساد فطری انسان به شدت مورد توجه قرار گرفت، و متفکرانی چون بارت، بولتمان و برونر که از فلسفة اگزیسنانسیالیستی رایج در آن روزگار متأثر بودند، موضوع را بار دیگر به روش فکری و فلسفی خاص خود مطرح کردند (مکاری، 95-105).

مآخذ: ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه؛ جودائیکا، ج 2؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغه؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، دارالکتاب العربی؛ زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس؛ کتاب مقدس، (عهد عتیق و عهد جدید)؛ هیستینگز، ج 1، 5، 6، 9؛ نیز:

Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, New York, 1957; Andrews, H. T., An Introduction to the Apocryphal Books, Michigan, 1964; Barth, Karl, Christ and Adam, Man and Humanity in Romans 5, Translated by T. A. Smail, New York, 1962; Bultmann, Rudolf, Primitive Chrisianity, Translated by R. H. Fuller, New York, 1958; Epstein, I., Judaism, A His Torical Presentation, London, Penguin Books, 1960; Gilson, Etienne, Elements of Christian philosophy, New York, 1963; Harnack, A., History of Dogma, London, 1898, vols. III;
The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden, Cleveland, 1963; Macquarrie, J., An Existentialist Theology, London, Penguin Books, The Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, ed. Herbert G. May & Bruce M. Metzger, Oxford, 1965; 1973; Price, Charles p, The Principles of Christian Faith and Practice, New Delhi, 1977; Scholem, G. G., Mojor Trendsin Jewish Mysticism, New York, 1967; Sérouya, Henri, La Kabbale, Presses Universitaires de france, 1967; Widengren, G., «Early Hebrew Myths and Their Interpretation», Myth, Ritual, and Kingship, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1958; Wolfson, Harry Austryn, «St. Augustine and the Pelagian Controversy», Religious Philosophy: A Group of Essays, New York, 1965.
فتح‌الله مجتبائی
. آدم در آیین زردشتی
بنابر عقاید زردشتیان «نخستین انسان» کیومرث (در پهلوی گَیُومرت یا گَیُومَرْد، به فارسی گیومرث یا کیومرث، در عربی جیومرت، در اوستا گَیَه مَرْتَن ) نام دارد. این نام در اصل به معنی «زندگیِ میرا» است و در برابر «زندگی نامیرا» که خاص توصیف خدایان است، در تسمیة «نخستین انسان» به کار رفته است. کیومرث ششمین مخلوق از آفریدگان ششگانة (گاهی هفتگانة) اورمزد (= اَهُورَمَزْدا) است (نک‍ : خلقت). چگونگی آفرینش او در کتابهای پهلوی زردشتی و نیز در منابع دوران اسلامی که اطلاعات آنها اساساً مبتنی بر ترجمة خداینامة پهلوی به عربی بوده، آمده است. بنابر اسطورة خلقت زردشتی، اورمزد کیومرث را در مدت 70 روز آفرید (بُنْدَهِش، فصل یک الف، بند 21). خلقت او در 3 هزارة دوم از عمر 000،12 سالة عالم انجام پذیرفت. نخست اورمزد از روشنی بی‌آغاز (= ازلی) «هیأت آتش» (در پهلوی «آسْرو کرب ) را آفرید و کیومرث را به این شکل خلق کرد (دادِستان دینیگ، پرسش 63، بند 3) و گرمی این نور ازلی است که در نطفة آدمیان وجود دارد (بُنْدَهِش، فصل یک الف، بند 13)، اما تن او از گِل (روایات پهلوی، ص 136، بند 36) یا از زمین آفریده شد (بندهش، فصل یک الف، بند 13). شاید از این روست که کیومرث در کتابهای پهلوی (دینکرد، 29، س 1) و منابع دوران اسلامی (مسعودی، 85؛ اصفهانی، ‌16، 56؛ بیرونی، 99) لقب گِلشاه (ملک الطی

تحقیق در مورد آدم ابوالبشر

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد آدم ابوالبشر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه74

آدم

آدم، یا آدم ابوالبشر، نخستین انسان و پدر همة مردمان. دربارة آفرینش و زندگانی او در دینهای سه‌گانة یهود و مسیحیت و اسلام، روایات و داستانهای همسان و همانند آمده است، و این همسانی و همانندی از آن رو است که مبد‌ءِ وحی در این 3 دین یکی است. از این رو، پیش از پژوهش دربارة آفرینش آدم و سرگذشت او در فرهنگ اسلامی، بررسی مختصری دربارة چگونگی آن در دین یهود و مسیحیت و نظری کوتاه به انسانشناسی این ادیان، سودمند خواهند بود.
اشتقاق: واژة آدم از اَدَم عبری گرفته شده است، ولی ریشة اصلی آن در زبان عبری به درستی معلوم نیست. کلمة مؤنث آن اَدَمَه در عبری به معنی زمین یا خاک است. کاربرد دو صورت مذکر و مونث آن، «اَدَم» و «اَدَمَه» با هم در سفر پیدایش (7:2) معنی خاکی (ساخته شده از خاک) را القا می‌کند. ریشة ادم همچنین با رنگ «سرخ» پیوند دارد، و این شاید اشاره به رنگ خاک باشد که آدم از آن آفریده شده است. در زبان اکدی ادمو به معنی خون است و ادمتو به معنی «خون سیاه» (در حالات