حقوق بشر در دعاوی کیفری براساس اسناد بین المللی و منطقه ای

اختصاصی از یاری فایل حقوق بشر در دعاوی کیفری براساس اسناد بین المللی و منطقه ای دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت فایل: WORD (قابل ویرایش)

تعدادصفحات:32

حقوق بشر در دعاوی کیفری براساس اسناد بین المللی و منطقه ای

یکی از عوامل توسعه حقوق کیفری در عصر حاضر مفاهیم و معیارهای حقوق بشر است . این مفاهیم و معیارها که در اسناد بین المللی و منطقه ای شناسایی شده و مورد حمایت قرار گرفته اند ،به ویژه بر قوانین و مقررات ملی مربوط به آیین دادرسی کیفری تاثیر آشکار داشته اند .

بارزترین جنبه چنین تاثیری حقوق متهم در برابر دادگاه است . فهرست اجمالی حقوق مورد بحث بدین قرار است :تساوی افراد در برابر دادگاه ، محاکمه منصفانه و علنی در دادگاه صالح ، مستقل و بی طرف ،پیش فرض برائت ،تفهیم فوری و تفصیلی نوع و علت اتهام ، محاکمه بدون تاخیر ضروری ،حضور در دادگاه و دفاع شخصی یا توسط وکیل ، مواجهه با شهود مخالف ، کمک رایگان مترجم ، منع اجبار به اقرار ، جدایی آیین دادرسی اطفال از افراد بزرگسال ، درخواست تجدید نظر ، جبران زیان های وارد بر محکومان بی گناه و منع تجدید محاکمه و مجازات .

این نوشتار چنین حقوقی را براساس آنچه در اسناد بین المللی و منطقه ای مربوط به حقوق بشر آمده مورد مطالعه و بررسی قرار می دهد.

پس از تصویب منشور ملل متحد در سال 1945 و ورود پیروزمندانه فرد به عرصه حقوق بین الملل ، جامعه جهانی در زمینه بزرگداشت بشر و بسط حقوق و آزادی های او تحولی آشکار و توسعه ای روز افزون یافته است . از آن تاریخ تا به امروز انبوهی از اسناد بین المللی و منطقه ای پیرامون مفاهیم و معیارهای حقوق بشر و آزادی های اساسی افراد به تصویب رسیده است . گام های نخست بیشتر به دنبال دست یابی به یک توافق عمومی بر سر کمترین میزان حقوق و آزادی های مزبور ، آن هم در قالب پاره ای مفاهیم حقوقی خام به شکل برخی اسناد و ابزارهای غیر الزامی بود اما بعدها کوشش های دشوار در خور ستایشی برای تدوین و تصویب متون و منابع الزام آور صورت گرفته است . اعلامیه جهانی حقوق بشر که در دهم دسامبر 1948 به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسیده الهام بخش تهیه و تصویب تمامی اسناد و متون مزبور بوده است . تا آنجا که به حق ادعا شده (( در جامعه جهانی یا در جوامع منطقه ای هر معاهده ای که به حقوق بشر پرداخته به نحوی با اعلامیه جهانی حقوق بشر مرتبط بوده است ، به این معنی که این قبیل معاهدات یا براساس اعلامیه تهیه شده یا از رهگذر تفسیر با یکی از اصول آن ارتباط پیدا کرده است ))

حقوق بشر که مذهب جدید بشر هم خوانده می شود ؛ مشتمل بر مفاهیم و معیارهای فراقانونی است که ریشه در طبیعت و فطرت آدمیزاد دارند و از نوع الزامات آسمانی به شمار می آیند و به اصطلاح قانون قانون ها قلمداد می شوند . از این رو باید مداخله عناصری چون زمان ، مکان و اوضاع و احوال خاص جوامع معین را در آنها ممنوع شمرد

دانلود مقاله مبانى فلسفى حقوق بشر

اختصاصی از یاری فایل دانلود مقاله مبانى فلسفى حقوق بشر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مبانى فلسفى حقوق بشر
به برکت تلاشهایى که در مدت نیم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظیمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پیکره و اندام اصلى حقوق بین الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت‏ساخته است. دراین میان شاید بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غیر ضرورى و اختلاف برانگیز باشد. ولى هدف اصلى این نوشته، که گزارش مختصرى از نظریات عمده قدیم و جدید دراین مساله است، عبارت است از نشان دادن اینکه حقوق بشر على رغم استفاده‏هاى احتمالى یا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عمیق و ریشه‏دار در تفکر انسانى و دینى است. نظریات و مکاتبى که در این مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از: مکاتب طبیعى، موضوعه، فایده گرا، مارکسیستى، جامعه شناختى، نظریه عدالت، نظریه کرامت انسانى و بالاخره نسبیت گرایى و جهان شمولى.
مقدمه
در ابتداى هزاره سوم، حجم عظیمى از قواعد حقوق بشر به برکت تلاشهاى بى وقفه سازمان ملل متحد، وارد حقوق بین الملل شده و به لحاظ حقوقى، دولتها را در قبال اجراى آن، متعهد ساخته است.
فرایند بین المللى شدن حقوق بشر با تصویب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (2) تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر، (3) میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى، (4) میثاق بین المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى (5) و معاهدات گوناگونى که در سطح جهانى (6) و منطقه‏اى (7) مورد پذیرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسیده است.
حال که از نظر حقوقى، این مسیر طولانى، پیموده شده، بحث از مبانى فلسفى این نظام بین المللى حقوق بشر، چه ثمرى دارد؟ آیا پرداختن به مباحث نظرى، به سست‏شدن وفاق جهانى در مورد ضرورت حمایت از حقوق بشر نمى‏انجامد؟
نمى‏خواهیم به تفصیل از ضرورت این بحث دفاع کنیم و به نظرات کسانى که این بحث را غیر ضرورى مى‏پندارند پاسخ (8) دهیم، بلکه به چند فایده ملموس از طرح این مباحث اکتفا مى‏کنیم.
1 - این بحث چنانکه خواهیم دید، گواه آن است که حقوق بشر، موضوعى ریشه دار، اصیل و با بنیاد است و از دیدگاهها و مکاتب فکرى و فلسفى گوناگون مورد حمایت و پشتیبانى قرار دارد و به عبارتى توجیهات اخلاقى و عقلانى متنوعى در وراى مفاهیم حقوق بشر نهفته است.
هرگاه قاعده‏اى حقوقى از چندین منظر مورد تایید واقع شود، استوارى و استحکام آن فزونى مى‏یابد.
این نوشته بر اساس مقاله زیر تنظیم شده است:
Jeromy shestack, \"Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights,\" Quarterly 20(1998).
2 - کارآیى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، در درجه اول، بستگى به این دارد که قواعد نظام از سوى تابعان آن مورد پذیرش قرار گیرد.
اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى یا لازم بدانند، براحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذیراى ضمانت اجراى آن خواهند بود.
بنابراین فهم توجیهات اخلاقى و عقلانى که مبناى قواعد را تشکیل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعیت از آنها را افزایش مى‏دهد.
واقعیت دیگرى هم در صحنه حقوق بین الملل، بر نکته فوق تاکید بیشترى مى‏نهد و آن این که حقوق بین الملل - برخلاف حقوق داخلى -، در جامعه‏اى از دولتها به اجرا در مى‏آید که فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان یافته‏اى از مکانیسمهاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نماید.
از سوى دیگر مفهوم «اجرا» هیچگاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهریه و نیروى انتظامى نیست‏بلکه «شامل تمام اقداماتى است که هدف آن ترغیب احترام [ به قواعد حقوقى است ] و براى تامین تبعیت از قواعد، صحیح و مناسب مى‏باشد.
(9) »در مورد حقوق بشر، ایجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پدیدآوردن «ذهنیت مناسب » در آحاد افراد انسانى، اولین گام در اجراى آن مى‏باشد، چرا که اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در اندیشه مجریان یا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعیت‏به خود مى‏گیرد.
(10)
3 - فهم و شناخت مبانى فلسفى حقوق بشر، در دستیابى به اصولى که شکافهاى موجود میان عقاید و بینشهاى مختلف را پر کند، کمک مى‏کند و زبان مشترکى ایجاد مى‏کند که افراد انسانى با آن به گفتگو بنشینند و این تمرینى است ضرورى براى شناسایى جهانى اصول بین المللى حقوق بشر.

در این مقاله ابتدا به ماهیت‏حقوق بشر مى‏پردازیم و سپس منابع تاریخى توجیهات حقوق بشر و آنگاه نظریه‏هاى نوین عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم.
1 - ماهیت‏حقوق بشر اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جدید است و فقط پس از جنگ جهانى دوم وتاسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده است.
این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعى‏» (11) و «حقوق انسان‏» (12) گردیده که قدمتى بیشتر دارند.
(13)
منظور از حقوق بشر چیست؟ مشکلى که در تعریف حقوق بشر وجود دارد ناشى از مفهوم و ماهیت «حقوق » است که مناقشات فراوانى در میان فلاسفه حقوق برانگیخته است.
بطور کلى در مورد ماهیت‏حقوق دو نظریه وجود دارد: نظریه‏اى که بر اراده یا انتخاب تاکید مى‏ورزد و نظریه‏اى که بر نفع یا مصلحت تکیه مى‏کند.
در نظریه اول که مدافع اصلى معاصر آن «هارت » مى‏باشد، فرد دانسته شده است.
(15) مطابق این نظریه حق عبارت است از قدرتى که قانون به افراد داده است تا کارى را انجام داده یا آن را ترک کنند.
بنابراین فرد مى‏تواند حق مورد نظر را اسقاط کند یا آن را اجرا نماید.
براین نظریه انتقاداتى وارد است از جمله این که بعضى از حقوق فردى مثل حیات قابل اسقاط یا واگذارى نیست.
آیا فرد مى‏تواند حق زندگى کردن را از خود سلب کند و یا اختیار زندگى خود را به دست دیگران بسپارد؟ آیا تکلیف به رعایت‏حق حیات دیگران با رضایت دارنده حق، ساقط مى‏شود؟ کسى نمى‏تواند دیگرى را حتى با رضایت او، به قتل برساند یا مورد شکنجه قرار دهد.
از سوى دیگر در این نظریه میان حق تمتع و حق استیفاء تفکیکى دیده نمى‏شود.
برخى از حقوق چنان است که دارنده آن قدرت استیفاء ندارد مثل کودکان، که مطالبه حقوق آنان، تکلیفى است‏به عهده ولى یا سرپرست آنان و خود کودکان فاقد اهلیت استیفاء هستند.
و باز امروز سخن از حقوق حیوانات، درختان، سواحل دریا و غیره مى‏رود که در مسائل مربوط به حیات وحش، اکولژى و محیط زیست رواج یافته است.
حیوانات، دریاها، کوهها و جنگلها چه قدرت و اراده‏اى مى‏توانند داشته باشند؟ در زمینه حقوق بشر هم امروزه از دسته‏اى از حقوق موسوم به «نسل چهارم » و حقوق نسلهاى آینده سخن مى‏رود که با این نظر قابل توجیه نیست.
در نظریه دوم که ابتدا در آثار «بنتام‏» (16) بیان شده و امروزه دانشمندانى چون «لیونز» (17) ،«مک کورمیک‏» (18) ، «راز» (19) ، «کمپبل‏» (20) و دیگران از آن حمایت مى‏کنند، هدف حقوق نه حمایت از قدرت و اراده فرد، بلکه حفظ برخى منافع و مصالح متعلق به او تلقى مى‏شود.
به عبارتى، حقوق منافعى است که قواعد تنظیم کننده روابط، براى اشخاص تضمین کرده است.
مثلا «الف‏» زمانى داراى حق است که از اجراى یک تکلیف ملازم با آن، منتفع مى‏گردد و یا «الف‏» زمانى مى‏تواند حقى داشته باشد که حمایت‏یا پیشبرد نفع متعلق به او مورد شناسایى قرار گیرد و در مقابل، تعهدات و تکالیفى براى سایرین وضع گردد.
(21) این نظریه فاقد برخى انتقادات مربوط به نظریه اول است ولى اشکالى که در آن به نظر مى‏رسد این است که منافع ناشى از حق است و نه عین آن.
به عبارت دیگر، منافع متعلق به افراد فرع بر حقوقى است که براى آنان در نظر گرفته شده است.
ابتدا باید حقوقى براى افراد منظور گردد و آنگاه منافع ناشى از آن مورد تضمین و شناسایى واقع شود.
البته در مورد حقوق منتسب به حیوانات و مظاهر طبیعت‏باز این پرسش وجود دارد که دارندگان چنین حقى، چه منافعى مى‏توانند داشته باشند.
بعد از بیان این دو نظریه کلى در مورد ماهیت‏حقوق، به چند نمونه از تعاریفى که در آثار حقوقدانان ایرانى به چشم مى‏خورد اشاره مى‏کنیم:
«حقوق جمع حق است و آن اختیارى است که قانون براى فرد شناخته که بتواند عملى را انجام و یا آن را ترک نماید.» (22)
«براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق موضوعه، براى هر فرد امتیازاتى در برابر دیگران مى‏شناسد و توانائى خاصى به او اعطا مى‏کند که حق مى‏نامند و جمع آن حقوق است و حقوق فردى نیز گفته مى‏شود.» (23)

حق عبارت است از: « قدرتى که از طرف قانون به شخص داده شده‏» (24) است.
همانطور که ملاحظه مى‏شود این تعاریف کم و بیش متاثر از نظریه اول مى‏باشد.
در این جا براى مزید فایده یکى از تحلیلهاى معروف در مورد ماهیت‏حقوق را که در اوائل قرن بیستم بیان شده (25) و بسیار مورد استناد و نقد واقع شده و مى‏توان گفت نقطه شروع تحلیلهاى بعدى بوده، به اختصار بیان مى‏کنیم.
این تحلیل به بررسى جملاتى مى‏پردازد که در آن مفهوم حقوق بکار رفته است.
جمله «الف حق دارد کارى انجام دهد »، ممکن است‏براى بیان اندیشه‏هاى متفاوتى بکار رود.
باید مفهوم حقوق را با توجه به «ملازمات‏» (26) و «اضداد» (27) آن تعریف کرد.
جمله بالا ممکن است‏به این معنا باشد که «ب‏» داراى تکلیفى است‏به این که بگذارد «الف‏» کارى را انجام دهد، به نحوى که «الف‏» ادعایى علیه «ب‏» خواهد داشت که تکلیف مزبور را نقض نکند.
در این مورد حق «الف‏» ، ملازم با تکلیف «ب‏» است.
همچنین جمله فوق مى‏تواند به این معنا باشد که «الف‏» در انجام یا احتراز از انجام چیزى آزاد است.
در این جا، حق نسبت‏به دارنده آن مورد توجه قرار مى‏گیرد و کارى به این که «ب‏» چه باید بکند نداریم.
این منظور از حق را «امتیاز» (28) نامیده‏اند و البته برخى ترجیح داده‏اند آن را «آزادى‏» بنامند.

و باز «حق‏» گاه به معناى «قدرت‏» (29) بکار مى‏رود.
مثلا مالک مال مى‏تواند آن را بفروشد; حق ضبط و توقیف رهن، قدرت انجام آن است; «الف‏» زمانى قدرت دارد که با انجام یا عدم انجام کار خاصى، توانائى ایجاد تغییر در یک رابطه حقوقى خاص را داشته باشد.
البته این قدرت و اختیار معمولا به نفع حقوق به معانى اول و دوم (ادعا و امتیاز) پیدا مى‏شود.
و بالاخره «حق‏» گاه براى بیان و توصیف فقدان قدرت و اختیار در غیر دارنده حق بکار مى‏رود که آن را «مصونیت‏» (30) مى‏نامند.
یعنى «ب‏» فاقد قدرت ایجاد تغییر در روابط حقوقى «الف‏» است و «الف‏» از این لحاظ داراى مصونیت است.
ذکر این تحلیل صرفا براى نشان دادن گونه‏اى از مناقشات مربوط به تعریف حقوق است و طبیعى است که پرداختن به انتقادات وارد بر آن از گنجایش این مقاله بیرون است.
در بحث از حقوق بشر، اولین نکته‏اى که باید تذکر داد این است که افراد در جوامع مختلفى که زندگى مى‏کنند تابع صلاحیت نظامهاى حقوقى گوناگونى هستند که بر روابط اجتماعى آنان حکومت کرده و حقوق و تکالیف آنان را معین مى‏نماید.
به عبارت دیگر افراد انسانى از حقوق متنوعى در زمینه‏هاى گوناگون برخوردارند: از حقوق شخصى گرفته تا حقوق خانوادگى، حقوق مدنى و غیره.

کدام دسته از این حقوق به مرتبه و منزلت‏حقوق بشر ارتقاء مى‏یابد؟ آیا همه این حقوق جزء حقوق بشر قلمداد مى‏شود؟ قطعا چنین نیست، زیرا بطور مثال حق فسخ بیع که به عللى به طرفهاى عقد داده شده، جزء حقوق بشر محسوب نمى‏شود.
بنابراین ملاک و معیار این که یک حق در زمره حقوق بشر جاى بگیرد، کدام است؟
پاسخ ساده‏اى که به این سؤال مى‏توان داد این است که حقوق بشر آن دسته از حقوقى است که انسان به دلیل انسان بودن و فارغ از اوضاع و احوال متغیر اجتماعى یا میزان قابلیت و صلاحیت فردى او، از آن برخوردار است.
در این پاسخ فرض بر این نهاده شده که یک سلسله هنجارها، اصول و حقوقى وجود دارد که جنبه جهان شمول دارد و براى تمام افراد انسانى در جوامع مختلف قابل اعمال است چرا که همه افراد به جهت انسان بودن داراى حقوقى هستند که هیچ جامعه یا دولتى نمى‏تواند آنها را انکار کند.
به همین دلیل در تعریف حقوق بشر گفته‏اند: «حقوق بشر به معناى امتیازاتى کلى است که هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.» (31)
این تعریف مشکلى را حل نمى‏کند بلکه بر دامنه ابهامات مى‏افزاید.
مثلا: کدام حقوق، ذاتى انسان است و چه کسى آنها را مشخص مى‏کند؟ از این گذشته آیا مى‏توان انسان را بصورتى انتزاعى و مستقل از جامعه‏اى که به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى زیستگاه وى، داراى حقوق دانست؟
برخى از محققان، حقوق بشر را حقوقى مى‏دانند که داراى «اهمیت‏» است; حقوقى که «اخلاقى‏» است و حقوقى که «جهان شمول‏» است.
مثلا هنگامى که مى‏گوئیم، حقى از چنان اهمیتى برخوردار است که جزء حقوق بشر باشد، منظور ما از اهمیت چیست؟ آیا ارزش ذاتى آن حق است؟ ارزش و اهمیت ابزارى آن؟ ارزش آن در مجموعه و نمائى از حقوق؟ اهمیت آن حق از این جهت که ملاحظات دیگر نمى‏تواند آنها را تحت الشعاع قرار دهد؟ یا اهمیت آن به عنوان تکیه گاه ساختارى در نظام حیات سعادتمند است؟
اوصاف «اخلاقى‏» و «جهان‏شمول‏» هم کلماتى پیچیده‏تراند.
چه چیزى باعث مى‏شود تا حقوق خاصى، جهان‏شمول، اخلاقى و مهم در آید و چه کسى در این خصوص تصمیم مى‏گیرد؟ (32)
اما هیچ کدام از این ابهامها باعث نمى‏شود در وجود یک سلسله حقوق که براى هر انسانى لازم و ضرورى است تردید کرد.
آنچه مسلم است این که زندگى فرد انسانى در عصر پیچیده امروز، بدون برخوردارى از این حقوق میسر نمى‏باشد.
واقعیت این است که پاسخ بسیارى از این سؤالات و ابهامها بستگى به مبانى فلسفى توجیه کننده وجود حقوق بشر دارد.
2- خاستگاههاى حقوق بشر الف - دین قبلا گفتیم که اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جدید است.

بنابراین، بطور قطع مى‏توان گفت که چنین عبارتى در ادیان سنتى و شناخته شده وجود ندارد.
با این وجود، الهیات مبنایى براى نظریه حقوق بشر ارائه مى‏دهد که از قانونى برتر از قانون دولت نشات مى‏گیرد و سرچشمه آن خداوند متعال است.
در توضیح مبنا بودن دین براى نظریه حقوق بشر مى‏توان گفت در همه ادیان، انسان موجودى ارزشمند، باکرامت و به عبارتى مقدس نگریسته شده است.
در عهد عتیق آمده است که آدم در «صورت الهى‏» آفریده شده است و این یعنى موجودات انسانى مهرى الهى بر پیشانى دارند که ارزش والائى به آنها مى‏بخشد.
قرآن هم در این زمینه مى‏گوید: « و به راستى که ما به فرزندان آدم، کرامت‏بخشیدیم.» (33) در بهاگاوارگیتا هم آمده است: « هر آن که پروردگار خویش را در اندرون هر مخلوقى مى‏بیند که بدون مرگ و زوال در میان دنیاى فانى زندگى مى‏کند: هموست که به حقیقت مى‏بیند....» (34)
از دیدگاه ادیان همه انسانها در این که آفریده خداوند هستند شریکند و به عبارتى خلقت الهى به وجود بشریتى مشترک مى‏انجامد.
اشتراک در خلقت و آفرینش، به جهانى بودن برخى حقوق که از منبعى ملکوتى سرچشمه مى‏گیرد منتهى مى‏شود.
این حقوق نمى‏تواند با قدرتى زوال‏پذیر و اقتدارى دنیوى، از انسان سلب شود.
این مفهوم در سنت‏یهودى، مسیحى و نیز در اسلام و سایر ادیانى که مبناى الهى دارند یافت مى‏شود.

(35)
در مورد مبناى دینى نظریه حقوق بشر با واقعیتهایى روبه رو هستیم:
1 - مردم جهان از لحاظ عقاید دینى یکپارچه نیستند و دین واحدى بر آنان حکومت نمى‏کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند.
بنابراین نظریه دینى حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روى زمین باشد، از جهان شمولى کامل برخوردار نخواهد بود.
2 - هر دینى مشتمل است‏بر متونى مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب به روز اختلاف نظرهایى میان پیروان آنها مى‏شود.
بنابراین دستیابى به تفسیرى همگانى کار آسانى نیست.
البته مى‏توان ادعا نمود که در اصول اساسى حقوق انسانى، اشتراک نظر حاصل است ولى این اصول اساسى در ارائه مجموعه‏اى کامل و نظام وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگى و پیچیدگى آن افزوده مى‏شود، راهگشایى چندانى ندارد.
از این هم که بگذریم، در مورد بعضى از همین اصول اساسى هم تردیدهایى از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد.
بطور مثال اصل برابرى که نتیجه ضرورى و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسى ادیان الهى را تشکیل مى‏دهد- با تمایزاتى که در جوامع دینى میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائى که در مورد بردگان به اجراء در مى‏آمده است، تضعیف مى‏گردد.
در پایان این بخش یادآورى این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقى مشترک، به عنوان مبانى دینى حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانى برخوردار خواهد شد و صبغه دینى و الهى خواهد یافت و انسانهاى معتقد به ادیان، با تکلیفى درونى و دینى که ضمانت اجرائى بسیار مهمى است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.
ب - حقوق طبیعى نظریه حقوق طبیعى قدمتى دیرین دارد و از زمان تمدن یونان نقشى فراگیر در قلمرو اخلاق، سیاست و حقوق داشته است.
اما ماندگارى و استمرار این تفکر در دورانى بیش از دو هزار سال به این معنا نیست که مفهوم آن، یکسان وایستا بوده است.
حقوق طبیعى معانى بسیار متفاوتى داشته و در خدمت اهدافى کاملا مختلف بوده است.
ولى به رغم تفاسیر و آموزه‏هاى متفاوت، آنچه همواره ثابت مانده این اندیشه بوده است که اصولى اخلاقى و عینى وجود دارد که وابسته به ماهیت و طبیعت آفرینش است که عقل مى‏تواند آنها را کشف کند.
(36)
به عبارت دیگر در دستگاه خلقت و هستى، حقایقى ازلى و ابدى وجود دارد که خارج از ذهن و اعتبار انسانى، واقعیت دارد که حتى اگر نادیده انگاشته شود، بد فهمیده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گیرد و یا کشف نشود، معتبر است.
ریشه‏هاى حقوق طبیعى را در میان تمام اقوام و ملتها مى‏توان جستجو کرد ولى عادت بر این است که ابتدا به سراغ یونانیان مى‏روند.
یونانیها در یافتن مبانى فلسفى حقوق، بسیارى از مفاهیم بنیادین را پدیدآوردند که یکى از آنها حقوق طبیعى است.
در دوره کلاسیک یونان، عقیده رائج این بود که در هر دولت -شهر مجموعه‏اى از قوانین وجود دارد که بنیادین، تغییرناپذیر و غالبا نانوشته است که تخطى از آن روا نیست.
(37) افلاطون با آن که شالوده‏هاى بسیارى از اندیشه‏هاى مربوط به حقوق طبیعى را بنا نهاد ولى در مورد خود حقوق طبیعى به مفهوم نظامى از قواعد دستورى و برتر چیزى نگفته است.
(38) جمهورى افلاطون در حقیقت، پادشاه -فیلسوف را به جاى قانون مى‏نشاند.
ارسطو هم اشاره‏اى گذرا به تمایز میان عدالت طبیعى و قراردادى مى‏کند و البته مى‏گوید که در میان انسانها، حتى عدالت طبیعى لزوما تغییرناپذیر نیست.
با افول دولت - شهرها و پیدایش امپراطوریها و پادشاه نشینهاى وسیع در یونان که با فتوحات اسکندر همراه است، حقوق طبیعى به مثابه نظامى جهانى پاى به عرصه مى‏نهد و رواقیون در این صحنه نقش خاصى ایفا مى‏کنند.
پیش از رواقیون «طبیعت‏» به معناى « ترتیب اشیاء» بود ولى نزد آنان معناى «عقل انسانى‏» به خود گرفت.
وقتى که انسان مطابق «عقل‏» زندگى کرد، زندگى «طبیعى‏» خواهد داشت.
آنها بر اندیشه‏هاى ارزش فرد، تکلیف اخلاقى و برادرى جهانى تاکید مى‏ورزیدند.
(39) اندیشه یونانى در این چهره خود به تفکر رومى منتقل شده و آن را متاثر مى‏سازد.
بهترین نماینده این تفکر، «سیسرو»، خطیب رومى است.
تعریف او از حقوق طبیعى (واقعى) به عنوان « عقل درست موافق با طبیعت‏» نفوذى شگرف داشته است.
«سیسرو» اولین اندیشمند حقوق طبیعى است که مخالفت‏با قوانین موضوعه مغایر با حقوق طبیعى را لازم مى‏شمارد.
او مى‏گوید «چنانچه قانونى موضوعه، دزدى و زنا را مجاز بداند، چیزى جز قانون دزدان و تبهکاران نخواهد بود.» (40) در دوره قرون وسطى، الهیات کلیساى کاتولیک، آهنگ و الگوى هر گونه تفکرى را معین مى‏ساخت.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  57  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پایان نامه بررسی حق شرط در معاهدات حقوق بشر رشته حقوق

اختصاصی از یاری فایل پایان نامه بررسی حق شرط در معاهدات حقوق بشر رشته حقوق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تعداد صفحات پایان نامه: 103 صفحه

دانلود متن کامل این پایان نامه با فرمت ورد word

دانشگاه پیام نور

مشکین شهر

قوه قضاییه جمهوری اسلامی ایران

 پروژه تحقیقاتی دوره کارشناسی

موضوع :

بررسی حق شرط در معاهدات حقوق بشر

استاد راهنما :

جناب آقای مهدوی

نگارش :

اکبر سعادتی‌نژاد

مقدمه

فصل اول : تعریف و مفهوم کلی حق شرط

زمینه بحث

گفتار اول : تعریف کلی حق شرط

بند یک : حق شرط اعلامیه ای است یکجانبه

بند دو : حق شرط تحت هر نام و عنوان و عبارت

بند سه : هنگام امضاء، تصویب، قبولی، پذیرش یا الحاق

بند چهار : مستثنی کردن بعضی از مقررات

بند پنج : تغییر دادن برخی از مقررات و تعهدات

بند شش : عبارت « برخی از مقررات و تعهدات »

بند هفت : عبارت «در مورد اجرای آن معاهده»

گفتار دوم : محاسن و معایب حق شرط

بند یک : محاسن حق شرط

بند دو : معایب حق شرط

فصل دوم : بررسی حقوقی حق شرط در معاهدات بین المللی (کنوانسیون 1969 وین)

گفتار اول : تعریف و ماهیت حقوقی حق شرط در کنوانسیون

گفتار دوم : تفاوت حق شرط با اعلامیه ی تفسیری در کنوانسیون

بند یک : تنظیم حق شرط

بند دو : زمان تنظیم حق شرط

الف ) حق شرط در زمان امضای معاهده

ب ) حق شرط در زمان تصویب معاهده

ج ) حق شرط در زمان الحاق به معاهده

گفتار چهارم : قبول و مخالفت با حق شرط در کنوانسیون

گفتار پنجم : آثار حقوقی حق شرط و مخالفت با آن در کنوانسیون

بند یک : آثار حقوقی قبولی حق شرط

بند دو : آثار حقوقی اعتراض به حق شرط

گفتار ششم : انصراف از حق شرط و انصراف از مخالفت با آن در کنوانسیون

گفتار هفتم : روش اعمال حق شرط در کنوانسیون

 گفتار هشتم : حق شرط نسبت به کنوانسیون حقوق معاهدات 1969 وین

فصل سوم : بررسی حق شرط در معاهدات حقوق بشر و رویه بین المللی

مقدمه بحث

گفتار اول : میثاق بین المللی حقوقی مدنی و سیاسی (ICCPR)

بند یک : معرفی اجمالی میثاق

بند دو : نحوه ی پذیرش میثاق از سوی دولتها

بند سه : عملکرد دولت ایران نسبت به میثاق حقوق مدنی و سیاسی

گفتار دوم : میثاق حقوق اقتصادی ـ اجتماعی و فرهنگی (ICESCR)

بند یک : معرفی اجمال میثاق

بند دو : نحوه ی اجرای میثاق و تفاوت آن با میثاق حقوق مدنی و سیاسی

بند سه : نحوه ی پذیرش میثاق از سوی دولت ها

بند چهار : عملکرد دولت ایران نسبت به میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی

گفتار سوم : کنوانسیون منع تبعیض علیه زنان (CEDAW)

بند یک : معرفی اجمالی کنوانسیون

بند دو : مسأله حق شرط در کنوانسیون

بند سه : نحوه ی پذیرش کنوانسیون از سوی دولتها

گفتار چهارم : نتیجه گیری

فهرست منابع

«چکیده تحقیق»

آنچه پیش دوست مطالبی درباره یکی از موارد مورد بحث در حقوق معاهدات، یعنی حق شرط یا Reservation است، که به معنای پذیرش مشروط یک معاهده بین المللی است.

گاهی دولتها هنگام پذیرش معاهده، شروطی را مطرح می کنند که به محدود شدن تعهداتشان می انجامد. ما ابتدا حق شرط را به طور کلی تعریف کردیم و قسمتهای تعریف را جداگانه بررسی نمودیم. سپس به بررسی مهمترین و اصلی ترین منبع بحث حق شرط در معاهدات یعنی کنوانسیون حقوق معاهدات 1969 وین پرداختیم و مطالبی را که در مورد حق شرط آورده، تحلیل نمودیم و سپس به بررسی حق شرطهای وارده دولتها به کنوانسیون های حقوق بشری بین المللی ـ البته بعد از بررسی اجمالی آنها ـ روی آوردیم، که ضمن آن نمونه های از حق شرطهای وارده دولتها بر این کنوانسیون ها ذکر شد. بعلاوه عملکرد جمهوری اسلامی در مورد امضاء و تصویب یا الحاق به این کنوانسیون ها و اینکه آیا حق شرط وارده کرده مورد بحث واقع شد (البته به طور خلاصه).

در پایان نتیجه گیری شد که آیا حق شرط در معاهدات حقوق بشر، با توجه به اهداف فرادولتی جهان شمول بشر دوستانه و بشر محور آنها، جایز و وارد است یا خیر؟ و با توجه به محاسن و معایب اعلام حق شرط در معاهدات، علی الخصوص معاهدات حقوق بشر که هدف آنها تأمین صلح و آرامش و برابری و آزادی در جهان است، نتیجه گیری صورت گرفت.

مقدمه

بحث حق شرط در معاهدات از مباحثی است که در حقوق بین الملل عمومی دوره کارشناسی به آن پرداخته نمی شود و طرح و تحلیل آن در حقوق معاهدات دوره کارشناسی ارشد حقوق بین الملل صورت می گیرد و طریقه آشنایی این جانب بابحث و موضوع حق شرط بواسطه یکی از دوستانم بود که در مقطع کارشناسی ارشد حقوق بین الملل تحصیل می نماید که پس از چند سؤال کلی در مورد ماهیت حق شرط با توجه به طرح آن در سالهای قبل و انجام تحقیق درباره کلی حق شرط، بر آن شدم که این موضوع را خاص نموده و حق شرط را در معاهدات حقوق بشر بررسی نمایم. سپس با طرح آن در شورای پژوهشی و مساعدت های معاونت محترم پژوهشی دانشکده علوم قضایی جناب دکتر علی قاسمی این موضوع تصویب شد.

پس از شروع به تحقیق اولین مشکل که خود نمایی کرد خود مشکل کمبود منابع فارسی بود که این امر با راهنمایی های جناب دکتر علی قاسمی برطرف گردید و اینجانب پس از مطالعه منابع و بررسی آنها توانستم این تحقیق را ارائه نمایم و بدینوسیله از بابت کاستی ها و نواقص فراوان آن عذر خواهی می نمایم.

در پایان برخود حتم و لازم می دانم که ابتدا از خداوند بزرگ که به حقیر توفیق داد با وجود مشکلات فراوان این کار کوچک را انجام دهم نهایت شکر و سپاسگذاری را بنمایم و سپس از مادرم بخاطر تلاش ها و فداکاریهایش که به حقیر کمک کرد تا راحت تر این تحقیق را انجام دهم تشکر می کنم. و اما از جانب استاد دکتر علی قاسمی که با کمک ها و راهنمایی های دلسوزانه خود، حقیر را در انجام این تحقیق یاری فرمودند کمال تشکر را دارم.

همچنین از دوستان خوبم آقایان نجومی، قطبی راوندی، قائبنی زاده و محدث زاده که مرا در امر تهیه منابع یاری فرمودند نیز تشکر می نمایم.

فصل اول : تعریف و مفهوم کلی حق شرط

زمینه کلی بحث :

یکی از مسائلی که در معاهدات و کنوانسیون های بین المللی مطرح است بحث حق شرط و شروط یکجانبه ملی است که به محدود شدن تعهد دولت طرف معاهده نسبت به معاهده می شود.

وقتی که برای یک کشور بحث التزام و عضو شدن در یک معاهده پیش می آید و آن کشور بعضی از مفاد و اهداف آنرا به نفع خود تشخیص دهد و برخی را بر خلاف منافع خود بداند می تواند نسبت به معاهده دو رفتار داشته باشد :

خودداری از طرف معاهده شدن، تا بتواند از اجرای آن معاهده رهایی یابد، یاپل ها را به طور کامل منهدم سازد، بلکه به التزام در قبال چنین معاهده ای رضایت دهد، منتها اعلام نماید که خواستار مستثنی کردن تعهدش نسبت به مقرراتی است که آنها را مطابق میل و رضایتش نمی داند یا قصد دارد به آن مقررات، معنای خاص و قابل قبولی بخشد. و هر گاه کشوری یا سازمان بین المللی رفتار دوم را انتخاب کند و اعلامیه مربوط را صادر نماید، در واقع بر این مقررات حق شرط انشاء نموده است و حقوق معاهدات این عمل را مجاز می داند.

بحث پذیرفتن حق شرط یا عدم پذیرش آن در معاهدات، امری مهم است و آثاری را بر معاهدات و حقوق معاهدات مترتب می کند. از جمله دو اثری که بر حقوق معاهدات بین الملل مترتب می کند :

گسترش اعضاء و شمول معاهدات نسبت به ملتها و کشورها و به تبع آن نزدیکی حقوق و قواعد حقوقی آنها در صورت پذیرش حق شرط و یکنواخت و یکسان سازی حقوق در صورت عدم پذیرش آن که البته حقوق معاهدات قسمت دوم را پذیرفته است.

باتوجه به اهمیت و آثار حق شرط بر معاهدات و حقوق معاهدات شایسته است ابتدا حق شرط را تعریف کنیم و سپس به بررسی مفهوم آن بپردازیم.

 متن کامل را می توانید دانلود نمائید چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

دانلود مقاله درآمدی برنسبت میان فقه وحقوق بشر

اختصاصی از یاری فایل دانلود مقاله درآمدی برنسبت میان فقه وحقوق بشر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

شاید حقوق بشر، انسانی ترین پدیده مدرن باشد. زمانی که غرب از جنگ به ستوه آمد و خسته بر ویرانه ها زانو زد و سرنوشت تراژیک خود را نگریست، تنها روشی که می توانست میثاقی برای همه انسان ها فارغ از همه تفاوت ها باشد، حقوق بشر بود.حقوق بشر اگرچه، مانند تمام راهکارهای دیگر ،فارغ از تئوری های پیشینی نیست، اما بشر در آن روز برکنار از همه تئوری ها، نیازمند بود تا حقوق بشر را به مثابه روشی برای صلح و امنیت به کار گیرد.در این میان ودرفضای فرهنگی جوامعی مانند ایران، نسبت میان این پدیده والزاماتی که تعالیم دینی برقرار می کنند، چیست؟این مقاله نسبت میان فقه وحقوق بشر رادرپنج محور ،به اختصار،بررسی می کند:
۱. حقوق بشر در شرایطی کاملاً انسانی پدید آمد و بر پایه عقلانیت بشر به بار نشست و کشورهای مختلف با تفاوت نگرش ها آن را چون ضرورتی انکارناپذیر پذیرفتند. می توان حقوق بشر را ایدئولوژیک، تئوریک و یا متدیک بررسی کرد، اما ا مری که میان تمام اینها مشترک است و قابل انکار نیست، سطح روشی آن است.
حقوق بشر حتی در سطح تئوریکش، روشی است تا «انسان» پاسداری شود و حرمت او محفوظ بماند. برابری و مساوات انسان ها مهم ترین دستاوردی است که عقلانیت مدرن در شکل معرفتی بدان راه یافته و آن را در نظامی حقوقی تعریف کرده است و هرچه می گذرد بر انباشته آن افزوده می شود.
۲. در جامعه ما چندی است که این صحبت پیش آمده که برای جهانی شدن، ابزاری جهانی نیاز است و اکنون حقوق بشر است که می تواند تعاملات جهانی را سامان دهد. فقه اگرچه به روزگاری تکافوی نیاز جامعه بوده است، اما اکنون حقوق بشر می تواند از عهده نیازهای جهانی برآید. برای بررسی این مسأله می توان فقه را در دو سطح بازشناسی کرد: سطح تئوریک و سطح عملی. در حوزه عملی، هم فقه و هم حقوق بشر روش اند؛ روشی که با آن تعامل میان انسان ها، انسان ها و حکومت ها، حکومت ها و حکومت ها تنظیم می شود.
برای این که فقه در این حوزه کارآمد باشد، باید دارای مجموعه ای از قوانین، الزامات و تأسیسات باشد. و این قابلیت را داشته باشد که نیازهای نوین را پاسخ گویی کند. برای بررسی این مسأله می توان به دو روش استناد کرد. شناسایی فقه به عنوان متن و شناسایی فقه به عنوان متنی تاریخی.
در روش نخست، به خود فقه فارغ از واقعیت یافتگی اش نگریسته می شود که آیا این مجموعه دارای قابلیت تأسیس نظام حقوقی هست؛ ظرفیت آن تا کجاست؛ و قابلیت انعطاف آن تا چه میزان است. با مراجعه به متون فقهی می توان دریافت که فقه از چنان گستردگی برخوردار است که هیچ یک از شئون انسانی را فروگذار نکرده است. در باب روابط میان انسان ها، روابط انسان و حکومت و روابط حکومت ها احکامی تولید کرده که مجموعه آن بالغ بر مجلدات بسیار است (مجموعه ای فقهی مانند جواهرالکلام ۴۲ جلد است.)

در طول قرن ها، فقیهان بسیاری، فارغ از رابطه قدرت و فقه به فقه تنها به عنوان علم پرداخته اند و مسائل آن را در ابواب مختلف از طهارت تا دیات با فروع فراوان ترتیب داده اند که حتی مطالعه آن سال ها به طول می انجامد. این متن به خودی خود، در قالب نظامی حقوقی با تمام لوازم آن خود را آشکار می سازد.
از سوی دیگر، می توان به فقه به مثابه متنی که در تاریخ تحقق یافته است نگریست. قرن هاست که فقه در قالب نظام حقوقی، مبنای عمل جوامع بسیار قرار گرفته است. به روزگاری از اندلس تا هند و هم اکنون در بخش معتنابهی از جهان، فقه مبنای تعامل انسان هاست. در طول تاریخ،حکومت های بسیاری بر اساس شریعت اسلامی پدید آمده اند و نظام خود را بر اساس فقه بنا کرده اند و فقه توانسته است با توجه به دگرگونی های هر زمان، با تکیه بر اصول خویش، ظرفیت های جدیدی بیافریند و مردمی را که دل در گرو دین داشته اند، از نظامی مبتنی بر دین که از زمانه جدا نیست و می تواند مشکلات جدید را پاسخ دهد، ناامید نسازد.
در تاریخ فقه، دگرگونی های بسیاری حتی به ظاهر ساختارشکن، اتفاق افتاده است و مسائل مستحدثه بسیاری پدید آمده است، اما فقه توانسته خود، راه را ادامه دهد و راه را برای معتقدانش هموار سازد. اکنون جمهوری اسلامی نظامی را بر اساس فقه پی ریزی نموده و می کوشد بر پایه فقه، جامعه ای مدرن فراهم آورد.
آنگاه که نسبت میان فقه و حقوق بشر را برمی رسیم، به موضوعاتی برمی خوریم که فقه در باب آنها موضع گیری های صریح کرده است. این موضع گیری ها گاه چنان است که به ظاهر تخالفی آشکار با حقوق پذیرفته شده جهانی دارد؛ موضوعاتی مانند: آزادی مطلق در انتخاب و تغییر دین، برابری مطلق حقوقی میان زن و مرد و یکسان قرار دادن دین با ویژگی های دیگر انسانی. در سطح تئوریک، قابلیت های فقه چنان است که می تواند در عرصه های جهانی تحقق یابد. نگاه کلان فقه به روابط، برخورداری از منابع غنی، سازگاری با عقلانیت در جهت گیری های کلی، استفاده از عقل به عنوان یکی از منابع، انعطاف پذیری در مورد مصادیق و دقت در بیان کلیات همه اصولی هستند که بر جامعیت فقه دلالت دارند.
۲.یکی از ویژگی های ممتاز فقه، برخورداری از «علم اصول» است. علم اصول علمی است مقدّمی که روش های استنباط فقهی را تحلیل می کند. مباحث الفاظ علم اصول در روش، شباهت هایی به فلسفه تحلیل زبانی می رساند. از دیگر مباحث علم اصول ،عرف و عقلانیت عرفی است. کسانی که با علم اصول و اندیشه های مدرن آشنا هستند، در نسبت میان این ها به خوبی می دانند که در برخی مباحث، علم اصول دارای برتری هایی در روش و ساختار بحث است. اگرچه باید به این واقعیت تأسف انگیز تأکید کرد که «اصول» علمی ناشناخته است.
از جمله مباحث تئوریک، نگاه فقه به انسان است. البته نباید این مسأله را به سطح ایدئولوژیک تحویل برد. از مهمترین اشکالاتی که به فقه خصوصاً و به دین عموماً وارد می شود، این است که دین و فقه انسان را «عبد» می خواهد. فقه با انسان نه به عنوان انسان، بلکه تنها به عنوان شیئی پرستنده روبه روست که وظیفه دارد آداب و سلوکی را انجام دهد. حال آن که در حقوق بشر و در دوران جدید، انسان فارغ از هر رنگ و نژاد و تنها به اعتبار انسان بودن محترم است. بر این پایه، فقه تکلیف مدار است و حقوق بشر چون به انسان به عنوان انسان می نگرد و حقوق او را بررسی می کند، بنابراین حق مدار است.
در بررسی این مسأله باید پذیرفت که دین انسان را عبد می خواهد و باید بر این نکته پای فشرد. اما باید توجه داشت که دین عبودیت را تنها فرم رابطه انسان و خدا می داند. رابطه انسان با خدا رابطه عبودیت مدارانه است که البته در زمینه ای مهرجویانه تحقق می پذیرد؛ یعنی در فرم رابطه ای من ـ تو که سرشار از توکل، سرسپردگی، رضایت و خشوع است. در این رابطه است که انسان مکلف است.
اما این فرم رابطه، به هیچ صورت، به دیگر روابط سرایت نمی کند. آیه «لقد کرّمنا بنی آدم» مهم ترین گزاره است که در این باره بیان می شود. انسان، از سوی خداوند کرامت یافته است و فرم رابطه ای انسان ها با یکدیگر، در زمینه کرامت محقق می شود. در این جا، انسان بر پایه حقوق خویش با دیگران رفتار می کند و تکلیف از این حق تولید می شود. فرم تولید تکلیف از حق، نتیجه ای عقلانی است که در همه نهادهای حقوقی و از جمله حقوق بشر، مورد توجه است.
۳. فقه با تکیه بر مفاهیم اساسی حیات، آزادی و عدالت به تبیین نظام پیشنهادی خود می پردازد. حق حیات، حق آزادی و حق عدالت حقوقی هستند که فقه در عقلانی ترین فرم برای انسان قائل شده است. این حقوق پایه جهانی شدن حقوق بشر اسلامی است. اسلام حکومت ها را موظف کرده است تا این حقوق شهروندان را پاس دارند و ضامن برخورداری تمام شهروندان از این حقوق شوند. به این ترتیب بر پایه اندیشه اسلام، حکومت برای برقراری این حقوق مکلف است و شهروند حق دارد تا این حقوق را مطالبه کند.
در فرم رابطه حقوقی، تمام شهروندان اعم از زن و مرد و مسلمان و کافر، صاحب حق اند؛ اگرچه در فرم رابطه کلامی، رابطه از نوع دیگری است. «ان اکرمکم عندالله اتقیکم»، رابطه ای است میان انسان و خدا که از آن، وضعیتی حقوقی تولید نمی شود. در روابط میان انسان ها، با توجه به انسان بودن، چه مسلمان و چه کافر و چه زن و چه مرد همه دارای حقوقی یکسان هستند و بر پایه این حقوق مکلف اند تا حقوق دیگران را پاس دارند. همان گونه که در قرآن می خوانیم: «لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً؛ (آل عمران/ ۶۴) کسی از ما دیگری را ارباب خود نگیرد»، بر این حقیقت دلالت دارد که فرم رابطه ای انسان ها، عبودیت مدارانه نیست و کسانی که چنین کنند، حق خویش را فرو نهاده اند. انسان ها همه در برابر یکدیگر مساوی اند و هیچ کس را بر دیگری برتری نیست.
۴. برای این که فقه را جهان شمول دانست باید به متن فقه مراجعه کرد. روشنفکرانی که معتقدند فقه اسلامی در دوران جدید ناکارآمد است، شناختی عمیق و خودبنیاد از فقه ندارند. از سوی دیگر فقیهانی نیز هستند که به لایه های سطحی و روبنایی فقه دل بسته اند و از سطح ظاهر در نمی گذرند. این هر دو گروه در این نگرش مشترکند که فقه با حقوق بشر سازگار نیست، و طبعاً نمی توانند به این نتیجه منطقی و غیرجانبدارانه دست بیابند که فقه، دارای برتری های تئوریک و روشی از حقوق بشر است.
مسأله حقوق اهل کتاب یکی از مسائلی است که در این زمینه راهگشاست. اکنون در قانون جمهوری اسلامی دیه اهل کتاب با مسلمان یکی شده است. روشنفکران مسأله دیه را همواره یکی از مشکلات رویاروی فقه می دانسته اند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  10  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله اسلام و حقوق بشر

اختصاصی از یاری فایل دانلود مقاله اسلام و حقوق بشر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

علامیه جهانی حقوق بشر که در دهم دسامبر 1948م با چهل و هشت رأی موافق و هشت رأی ممتنع به تصویب رسید (1) از همان ابتدای شکل‌گیریِ مقدمات آن، مناقشات مهمی را برانگیخت و تفاوت‌های بنیادی فراوانی را در ارزش‌ها و فرهنگ‌های ملل آشکار ساخت. این مناقشات و تفاوت‌ها، سرانجام در دو قلمروی «بین‌تمدنی» و «درون¬تمدنی»، و سه عرصة «فلسفی»، «تاریخی» و «عملی» آرایش یافت.
یکی از پایدارترین مسائل این بود که حقوق بشر را باید بر چه مبنایی اعلام کرد. تاریخچه اعلامیه مشخص می‌کند که مسائل مورد بحث در آن دوران و دیدگاه‌هایی که الهام‌بخش روایت نهایی «اعلامیة حقوق بشر» بودند، در اساس، به یک منظومة فلسفی غربی مربوط می‌شدند. سنّت‌های فلسفی و حقوقی غیر ‌غربی ــ که شاید می‌توانستند خواسته‌های آرمانی متفاوت یا تکمیلی حقوق بشر را مطرح سازند ــ به ندرت در مذاکرات و مشورت‌ها مدنظر قرار گرفتند. حتی آن بخش از اعضای کمیسیون حقوق بشر که نمایندگی کشورهای غیر غربی را بر عهده داشتند، در اغلب موارد، خود در غرب یا در مؤسساتی درس خوانده بودند که نمایندگان قدرت‌ها و اندیشه‌های غربی در کشورشان بودند. بنابراین اگرچه گهگاه به سنّت‌های غیر غربی مانند آیین کنفسیوس یا اسلام ارجاعاتی می‌شد، اما ارجاع به سنّت‌های غربی بر نظرخواهی‌هایی که به تدوین نهایی «اعلامیه جهانی» انجامیدند، سخت مسلط بود. (2)
بدین ترتیب، نخستین و مهم‌ترین مناقشات درون‌تمدنی در باب «اعلامیة حقوق بشر» به حوزة فرهنگ‌های غربی مربوط می‌شد؛ اما همین منازعات، به تدریج و با گسترش نشانه¬های فرهنگ و اندیشه غربی، به درون دیگر نظام‌ها و سنّت‌های زیست اجتماعی تسرّی و تعمیم یافت. درست به همین جهت است که اکنون شاهد مناقشات مهم فلسفی، تاریخی و عملی «درون‌تمدنی» در جوامع اسلامی، و در باب مواد مهم اعلامیة حقوق بشر هستیم. در این مقاله، پس از اشاره به منازعات درون‌تمدنی غرب، به تحلیل نشانه‌شناختی این وضعیت در جوامع اسلامی می‌پردازیم.
الف. مبانی و مناقشات غربی
مناقشات درون‌تمدنی غربی‌ها دربارة مبانی و مواد اعلامیه حقوق بشر را می‌توان در چهار مقولة اساسی دسته‌بندی کرد: مبنای الهی حقوق بشر؛ حقوق طبیعی؛ حقوق وضعی؛ و اندیشه‌های مارکسیستی. هر کدام از این دیدگاه‌ها، تصویر و توصیه‌های خاصی درباره مواد اعلامیه داشتند.
1. حقوق الهی: در جریان نظرخواهی‌های کمیسیون حقوق بشر، هنگامی تفاوت‌های فلسفی آشکار شد که مسئلة گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خداوند یا طبیعت، به مثابه منشأ حقوق بیان‌شده در «اعلامیه حقوق بشر»، مطرح گشت. هلندی‌ها به همراه چند کشور اروپایی و غیر اروپایی، در جریان سومین کمیتة «کمیسیون»، سعی کردند پیش‌نویس اعلامیه را به سمت استناد به خداوند بکشانند. نمایندة هلند در سخنرانی مجمع عمومی گفت:
در اعلامیه به منشأ الهی انسان و جاودانگی روح او اشاره نشده است. در واقع، سرچشمة تمامی این حقوق، خود خدای متعال است که مسئولیت بزرگی بر دوش کسانی گذاشته که این حقوق را مطالبه کرده‌اند. نادیده‌گرفتن این پیوند، در حکم جداکردن گیاه از ریشه‌های آن، یا ساختن خانه‌ای بدون پی است. (3)
هرچند این دیدگاه هرگز به تصویب نرسید؛ اما قرائتی الهی از حقوق بشر همچنان به مثابه یکی از قرائت‌های مهم در ذاکرة تاریخی ملل متحد باقی ماند و امتداد پیدا کرد. قرائت اسلامی از حقوق بشر، و چالش‌ها و چشم‌اندازهای درون‌تمدنی این برداشت در جهان اسلام، از جملة این دیدگاه‌هاست.
2. حقوق طبیعی: حقوق ذاتی شخص انسان و مفاهیم مرتبط با آن، زادة سنّت «حقوق طبیعی» است که گفته می‌شود مبنای مفروض و مسلط اعلامیه حقوق بشر بوده است. این مفهوم از حقوق بشر، حاصل نظریه‌ای است که گروهی از فیلسوفان سیاسی سده‌های هفدهم و هیجدهم، تحت عنوان مکتب قرارداد، تدوین کرده بودند. ظاهراً مادة اول اعلامیه حقوق بشر از این جملة روسو گرفته شده است که «انسان آزاد آفریده شده است؛ اما همه جا در بردگی به سر می‌برد» (4). روسو در مورد آزادی طبیعی انسان با اغلب نظریه‌پردازان مکتب حقوق طبیعی وحدت‌نظر داشت؛ اما آنچه روسو را شاخص می‌کند این است که وی این آزادی طبیعی را از انسان جدایی‌ناپذیر می‌داند و قائل است هیچ کس در هیچ شرایطی حق ندارد انسان را از آزادی محروم نماید. به نظر روسو، «دست‌کشیدن از آزادی خود، به معنای دست‌کشیدن از مقام انسانی خود، دست‌کشیدن از حقوق بشریت و حتی از وظایف خود است [...] چنین انصرافی با طبیعتِ انسان سازگار نیست» (5).
3. حقوق وضعی: همراه با نظریة «حقوق طبیعی»، دیدگاه بسیار متفاوتی دربارة مبانی حقوق بشر پیدا شد که خواستار آن بود که فقط خواست‌ها و اعمال انسان‌ها و دولت‌ها، منشأ حقوق باشد. این دیدگاه که نشان‌دهنده تمایل بیشتر به عقل‌باوری بود، اعتقاد داشت که انسان‌ها، همانند دولت‌ها، به هیچ‌وجه تحت الزام قوانین برون‌بشری قرار ندارند، بلکه داوطلبانه و از روی عقل می‌پذیرند که رفتارهایشان را خود به گونه‌ای محدود و منظم کنند تا از بهترین امکانات برای تکامل فردی و ملی برخوردار شوند. بر اساس این دیدگاه، دولت‌ها با رعایت محدودیت‌هایی که برای اعمال خود وضع می‌کنند، تعیین محدوده و دامنة حقوق بشر را ممکن می‌سازند. (6)
4. حقوق مارکسیستی: در عرصه فلسفی، برداشت مارکسیستی از حقوق بشر، نه بر مبنای فرد، بلکه بر پایة جمع استوار شده بود. از نظر مارکسیست‌ها، دست‌یابی به رفاه و آسایش اقتصادی، پیش‌شرط بهره‌مندی واقعی از حقوق مدنی و سیاسی شمرده می‌شد. بنابراین حقوق بشر، به اعتقاد مارکسیست‌ها، فقط در چارچوب نیازها و حقوق جامعه تصورپذیر بود. مارکسیست‌ها از یک سوی، بر حقوق اقلیت‌ها تأکید می‌کردند و این مستلزم پیوند حقوق فرد و جمع بود، و از سوی دیگر، تحقق سطحی از برابری اقتصادی را بر اعطای حقوق مدنی و سیاسی مقدم می¬دانستند. (7)
به هر حال، منازعات چهارگانه فوق، اختلافات و تفاسیر درون‌تمدنی غربی‌ها را دربارة حقوق بشر نشان می‌دهد و همچنان تنور مباحثات و تحلیل‌ها دربارة اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد تفصیلی آن و سلسله مراتب اولویت‌ها و ترجیحات این سند بین المللی را گرم نگاه داشته است. این مناقشات، هرچند در شرایط کنونی جهان اهمیت دارند، پی‌گیری آنها با توجه به وضعیت دینی ـ سیاسی جامعه ما، اهمیت ثانوی دارد و تا حدودی دور از ما و مسائل حیاتی جامعه ماست. آنچه برای ما اهمیت دارد، جست‌وجوی وضعیت اعلامیه حقوق بشر در فضای فکری ـ سیاسی اسلامی و پیوند این وضعیت با سرنوشت کنونی ماست. در سطور زیر به ارزیابی این مسئله می‌پردازیم.
ب. اسلام، غرب و حقوق بشر؛ مناقشات برون‌تمدنی
چنان‌که گذشت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر مبانی فرهنگ غرب، به‌ویژه فلسفه حقوق طبیعی، استوار است. بشر لیبرال غرب، چنان‌که جان راولز(John Rawls) به درستی توضیح می‌دهد، سه وجه اساسی دارد: نخست، حکومت مردم‌سالار مبتنی بر قانون اساسی مستدل، که منافع اساسی مردم را تأمین می‌کند؛ دوم، شهروندانی که به لحاظ یک رشته «تعلقات مشترک» (Common Sympathy) وحدت یافته‌اند؛ و سوم، یک طبیعت اخلاقی. (8) به نظر راولز، وجه نخست امری حقوقی و نهادی است؛ وجه دوم فرهنگی و سرانجام، وجه سوم مستلزم انطباق دقیق با مفهومی سیاسی از حق و عدالت است. (9)
مطالعة مواد مختلف اعلامیة حقوق بشر، ابتنا و التزام این اعلامیه به انسان‌شناسی فوق را نشان می‌دهد. هرچند تاکنون تلاش‌های زیادی برای انفکاک ملازمة حقوق بشر با انسان‌شناسی فلسفه لیبرال غرب صورت گرفته و به تعمیم و تسرّی حقوق بشر به دیگر سنّت‌های فکری ـ اجتماعی توجه شده است، اما در سال 1948 م (سال تصویب اعلامیه) چنین نبود. در این زمان، ملازمه میان مواد اعلامیة حقوق بشر و لیبرالیسم غرب مشهود بود. نمایندة دولت عربستان در سومین کمیتة مقدماتی کمیسیون حقوق بشر، با توجه به این ملازمه، برخی مواد اعلامیه را در حکم تعرض به اصول فرهنگ‌های دولت‌های اسلامی تلقی می‌کرد. قطعة زیر که از گزارش رسمی تفسیرهای عربستان سعودی در جریان مباحثات سومین کمیته نقل شده است، برخی تقابل‌های مهم اعلامیه با سنّت‌های اسلامی را نشان می‌دهد: (10)
نمایندة عربستان سعودی خواستار یادآوری این نکته شد که بیشتر نویسندگان اعلامیه فقط هنجارهای پذیرفته غرب را در نظر گرفته و از تمدن‌های قدیمی‌تر غافل مانده‌اند؛ تمدن‌هایی که دیگر به‌هیچ‌وجه در مرحلة تجربی نبوده و حکمتشان را در جریان قرن‌ها ثابت کرده‌اند. «کمیته» نبایستی برتری یک تمدن را بر تمام دیگر تمدن‌ها اعلام می‌کرد یا هنجارهای واحدی را برای تمام کشورهای دنیا تعیین می‌ساخت. (11)
منظور نماینده عربستان از تمدن‌های قدیمی، البته تمدن اسلامی بود. وی تفاوت تمدنی زیادی را در خصوص مواد مربوط به آزادی عقیده، تغییر دین، مقررات ازدواج و ... یادآور شد. بعضی دولت‌های عرب نیز مفاد مادة 18 و 19 (درباره آزادی عقیده و تغییر دین) را با تردید می‌نگریستند. تصور می‌شد که چنین مقرره‌ای به نحوی تفسیر شود که حق نو دینی و تغییر در عقاید دینی را، به هر شکل، در کشورهای اسلامی و برای مبلغان مذهبی ـ سیاسی مسیحی تضمین کند. اما به‌رغم این نگرانی‌ها، اصلاحیه پیشنهادی این دولت‌ها، به‌ویژه عربستان، هر بار با اکثریتی قاطع رد می‌شد.
در این نوشته، در جست‌وجوی جزئیات این ابرام‌ها و انکارها نیستیم. اما آنچه از دیدگاه مقالة حاضر اهمیت دارد، تضاد سنّت‌های اسلامی رایج در آن دوره با مذاق کلی اعلامیه حقوق بشر، از یک سو، و عدم توازن قدرت میان نمایندگان دولت‌های اسلامی و غربی، از سوی دیگر است که همین امر، سرانجام اعلامیه را در امتداد مبانی غربی و بی‌توجه به دیگر سنّت‌های فکری ــ از جمله اسلامی ــ در سال 1948م به تصویب نهایی رساند. از آن سال‌ها تاکنون، و حتی پیش از آن، از فروپاشی خلافت عثمانی (4-1923 م) تا امروز، تحولات زیادی در حوزة زندگی، اندیشه و دین‌شناسی مسلمانان صورت گرفته است. بسیاری از مبانی و تلقی‌هایی که به عنوان مثال، مواضع نماینده عربستان در سومین کمیتة کمیسیون حقوق بشر بر آن استوار بوده، اکنون به چالش کشیده شده و عملاً به حاشیه رانده شده است. در عوض، دیدگاه‌های جدیدتری درباره اسلام‌شناسی ظاهر شده ‌است که کم و بیش با مذاق اعلامیه حقوق بشر تطابق دارند یا دست‌کم ناسازگار نیستند. این تحولات چگونه رخ داده ‌است و قرائت‌های اسلامی جدید از حقوق بشر و مفاد اعلامیه چه ماهیتی دارند و چگونه شکل گرفته‌اند؟ برای درک اهمیت این پرسش‌ها، مروری نشانه‌شناسانه بر تحولات اندیشه و حقوق اسلامی در یک صد سال گذشته، ارزش نظری و عملی فراوانی دارد. در ادامه به این نکته می‌پردازیم.
ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درون‌فرهنگی
تأملات نشانه‌شناختی دربارة نسبت حقوق بشر با اندیشه‌های اسلامی معاصر، سودمندی فراوانی دارد. نشانه‌شناسی، روند تبدیل حقوق بشر به یک «مسئله» (problematic/problem) برای سنّت‌های اسلامی را توضیح می‌دهد. همچنین به فهم جریان‌ها و مناقشات درون‌فرهنگی مسلمانان دربارة حقوق بشر کمک مؤثری می‌کند و ماهیت ابرام‌ها و انکارهای پایان‌ناپذیر نسبت به مواد اعلامیه را آشکار می‌کند.
واقعیت این است که ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که زمانة ما نیست. زبان این زمانه، زبان سنّت‌های ما نیست. بنابراین ما نه تعیین‌کننده رویدادها و نه طراح «مسائل» آن هستیم. مسلمانان اکنون در دنیایی زندگی می‌کنند که با سنّت‌های تاریخی آنها فاصلة زیادی دارد. در یک صد سال گذشته، مباحثی از مجاری مختلف به جامعة اسلامی وارد شده که هیچ‌یک از درون سنّت‌های ما برنخاسته است. مفهوم آزادی و حقوق بشر از جملة این مباحث است؛ مباحثی که خارج از دایرة سنّت‌های ما قرار دارد و نسبت به آنها «بی¬ربط» (irrelevant) می‌نماید. محمد طالبی، اندیشمند معاصر تونسی، می‌نویسد:

امروز این مسئله به «مسئلة زمانه»، به‌ویژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعی «شبه اجماع» که در نیمه دوم قرن بیستم، پیرامون حقوق بشر حاصل شده است [...]. لکن گفتمان دینی همچنان بدون تغییر مانده است: در حالی‌که هر روز بر فاصله میان سلوک فعلی، و موضع اعتقادی سنّتی که در حوزه‌های دینی، مسجدها و مدرسه‌ها تلقین می‌شود، افزوده می‌شود، «مسئله» در سطح اصولی همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زمانی که این دوگانگی «مانوی» بین «ظلمت» عملی رایج، از یک سوی، و «نور» آموزش‌های غالباً غیر منطبق با زمانه در تمام یا اکثر جهان اسلام، از سوی دیگر، وجود دارد، تعجب نیست که هر روز شاهد طوفان‌های تکان‌دهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتی باشیم که تا مرز تهدید کیان ما پیش می¬رود. به همین دلیل، باید این «مسئله» را به گونه‌ای مناسب علاج نمود. (12)
طالبی با تأکید بر فروکش‌کردن ذخیرة تفسیرهای سنّتی، تأکید می‌کند که جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی ـ تمدنی اقناع‌کننده است؛ گفتمان اسلامی صادق و مصدّق و در عین حال «بدیل سنّت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم‌نشینی با کوکب تجدد، را تعادل بخشد. (13) این گفتمان جدید اسلامی البته در حال شکل‌گیری است و به تبع آن، رابطة جدیدی بین اصلاح‌طلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. کوشش می‌کنیم این تحول گفتمانی در حوزه دین‌شناسی را با تکیه بر مفاهیم نشانه‌شناسی دنبال کنیم.
1. نشانه‌شناسی و نظام‌های معنایی مسلمانان
مفروض اصلی نشانه‌شناسی آن است که هر فرهنگی ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامی ــ زادة مجموعه‌ای از نشانه‌هاست که در روابط سازمان‌یافته با یکدیگر، زندگی مسلمانان را معنا می¬بخشند. توشی هیکو ایزوتسو، از جملة نخستین محققانی است که تحقیق خود درباره قرآن را با این دیدگاه دنبال کرده است. (14) از دیدگاه او و دیگر محققان، فرهنگ اسلامی فرهنگی مبتنی بر نص (قرآن) است و دیگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعیت نصّ تعریف می‌شوند.
بدین‌سان، تصور این نکته مشکل نیست که قرآن حاوی مجموعه‌ای از واژگـان ــ نشانه‌ها ــ است که بر مدار کلمة «الله» سازمان یافته‌اند. توحید, عالی‌ترین کلمة کانونی است که فرمانروای کل دستگاه مفهومی قرآن است و همة کلمات کلیدی قرآن بر پیرامون این والاترین تصور گرد آمده‌اند. اما این همه هرگز به معنای تصلّب و عدم‌گشودگی دستگاه معنایی قرآن نیست. درست به همین دلیل است که همواره متوجه وجود یا تغییر شکل در خرده‌سیستم‌های نشانه‌شناختی و مرتبط با نظام کلان معنایی قرآن هستیم. (15)
چنین می‌نماید که قرآن، به‌ رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی, به گونه‌ای خاص سخن می‌گوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت می‌گیرد که برخاسته از «عقلانیت» (rationality) حاکم بر هر دوران است. ایزوتسو به درستی متوجه این وضعیت است و کوشش می‌کند با قطع ملازمه قطعی و نفی این‌همانی کامل بین نصوص دینی و دانش‌های اسلامی، ساخت معنایی این دو را مستقل از یکدیگر ببیند. ایزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبت‌سنجی میان کلام سنّتی مسلمانان و نظام واژگانی قرآن می‌پردازد و در تلاش برای تعمیم ارزیابی خود به دیگر نظام‌های معرفتی مسلمانان می¬نویسد:
اگر از یک سو، واژگان کلامی، به لحاظی، ادامه و گسترش واژگان قرآنی است و به همین جهت، بیشتر مصالح و مواد خود را از قرآن می‌گیرد و با وجود این، از سوی دیگر، با سازمان‌دادن به کل مصالح، بنا بر اصل سازمان و ساخت بخشیدن به آنها, یک دستگاه تصوری مستقل است، آن‌گاه باید اختلاف میان این دو را به صورت عمده در جنبة «نسبی» اصطلاحات کلیدی جست‌وجو کرد. ولی اختلاف و تفاوت، در بسیاری از موارد، بسیار دقیق و ظریف و بازشناختن آن دشوار است؛ مخصوصاً اگر درست, کلمات واحدی تقریباً در زمینه‌های واحد به کار برده شده باشد. (16)
عبارت ایزوتسو نکات و نتایج نشانه‌شناختی مهمی دارد: نخست آنکه دانش‌های اسلامی را، از آن حیث که واژگان و بیشتر مصالح خود را از قرآن می‌گیرند، باید امتداد نشانه‌شناختی قرآن تلقی کرد. دوم اینکه این دانش‌ها به لحاظ سازمان نشانه‌شناختی، زیرساختی متمایز از ساخت کلان معنایی قرآن دارند و لازم است که هر یک از این دانش‌ها را دستگاه‌های تصوری مستقل از قرآن تعریف کرد. نکته سوم، که نتیجه دومین نکته است، این است که با پذیرش استقلال نظام معنایی قرآن و علوم اسلامی، باید نسبت به اختلافات و تمایزات نسبی اصطلاحات کلیدی و غالباًَ مشابه، حساس و کنجکاو بود. همین‌جاست که اهمیت تحلیل‌های نشانه‌شناسانه ظاهر می‌شود. این تحلیل‌ها کوشش می¬کنند با ارزیابی ارزش و وزن نسبی مفاهیم در دو نظام معنایی متفاوت، از نوع آرایش نشانه‌ها و تقدم و تأخر آنها در هر نظام نشانه‌ای، نظام معنایی و معنایی از زندگی را که درون هر گفتمان تولید می‌شوند، بازشناسی کنند.
اکنون اگر بتوانیم منطق ایزوتسو را توسعه دهیم، نسبت مطالب بالا با موضوع حقوق بشر بیشتر روشن می‌شود: مسئله اسـاسی ایـن است که واژگان و دستگاه تصوری حقوق بشـر ــ چنان‌که گذشت ــ یک «میدان » خاص مندرج در کلی بزرگ‌تر، یعنی نظام معنایی لیبرالیسم و مکتب قرارداد، است. از دیدگاه نشانه‌شناختی، آزادی و دیگر حقوق تعریف‌شده در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» از نشانه‌های کلیدی فلسفه لیبرال و مکتب قرارداد است که در درون «مغناطیس معنایی» این فلسفه زاده و ظاهر شده است. به لحاظ نظری، چه نسبتی بین حقوق بشر و نظام معنایی قرآن، از یک سوی، و دستگاه‌های تصوری یا حوزه‌های معناشناختی ملحوظ در دانش‌های سنّتی مسلمانان، از سوی دیگر، وجود دارد؟

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  35  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید