تحقیق در مورد فرهنگ‌ کار در اسلام

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد فرهنگ‌ کار در اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه19

فهرست مطالب

فرهنگ‌ کار در اسلام  

• ارزش‌ کار در سنت‌

            کار چه‌ جایگاهی‌ در مبانی‌ دینی‌ و اعتقادی‌ مادارد؟ آیا فرهنگ‌ موجود کار در جامعه‌ ما بافرهنگ‌ دینی‌ و ملی‌مان‌ هماهنگ‌ و همخوان‌است‌؟ آیا دین‌ اسلام‌ ما را به‌ کار و کوشش‌ و تلاش‌دعوت‌ کرده‌ است‌ یا به‌ تن‌پروری‌؟           

کار چه‌ جایگاهی‌ در مبانی‌ دینی‌ و اعتقادی‌ مادارد؟ آیا فرهنگ‌ موجود کار در جامعه‌ ما بافرهنگ‌ دینی‌ و ملی‌مان‌ هماهنگ‌ و همخوان‌است‌؟ آیا دین‌ اسلام‌ ما را به‌ کار و کوشش‌ و تلاش‌دعوت‌ کرده‌ است‌ یا به‌ تن‌پروری‌؟ حقیقت‌ این‌است‌ که‌ هم‌ فرهنگ‌ دینی‌ ما و هم‌ فرهنگ‌ ملی‌ مامشوق‌ کار و کوشش‌ است‌ و فرهنگ‌ کار فعلی‌ ما باباورهای‌ دینی‌ و ملی‌ متضاد است‌. پیامبرعظیم‌الشان‌ اسلام‌ حضرت‌ محمد مصطفی‌ (ص‌)دست‌ کارگر را می‌بوسید و از افراد بیکار و تنبل‌خشنود و راضی‌ نبود و همواره‌ در کارکردن‌ ازدیگران‌ پیش‌ می‌گرفت‌، اما وضعیت‌ امروز جامعه‌ما به‌ جایی‌ رسیده‌ است‌ که‌ کار کردن‌ عیب‌ است‌ وبچه‌های‌ کارگران‌ و کشاورزان‌ ترجیح‌ می‌دهند که‌عنوان‌ کار پدر خود را جایی‌ اعلام‌ نکنند.

این‌ درشرایطی‌ است‌ که‌ سایر ملت‌ها به‌ خصوص‌ملت‌های‌ اروپایی‌ و مردم‌ غیرمسلمان‌ جهان‌ به‌شدت‌ برای‌ کار ارزش‌ قائل‌ هستند و در کار وکوشش‌ و عمل‌ به‌ دستورات‌ و توصیه‌های‌ قرآن‌مجید و روایات‌ پیامبر (ص‌) و ائمه‌ اطهار (ع‌) درزمینه‌ کار از ما پیشی‌ گرفته‌اند.

دانلود مقاله نگاهی به معماری جهان اسلام

اختصاصی از یاری فایل دانلود مقاله نگاهی به معماری جهان اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

واژه " بنا نهادن" به معنای بن بخشیدن ، پی نهادن و آفرینش دوباره بر اساس طرح واندیشه از قبل تعیین شده است. واژه آرشه تخنائومه یونانی که لاتینی شده آن آرشیتکت است خود ترکیب جالب توجهی از دو واژه " آرشه" ، به معنای بُن و منشا (وهمچنین پی افکندن بر اساس مبنا و اصلی مشخص و معلوم) و کلمه " تخنه " به معنی هنر می باشد.
تخنه ، ریشه ای هند و اروپایی دارد و از فعل " تیکتو" و" تخنائومه " به معنی آفرینش ِساختمند و ماهرانه است. هرچه بیشتر به وارسی واژه آرشی تکتونیکی یا آرشیتکت بپردازیم بیشتر به جامعیت معماری و پیوند های عمیق و نا گسستنی آن با هنر پی خواهیم برد: معماری با معنای آفریدن (وطبعا هنر) ، ساختن و پروردن خویشاونداست.
مارتین هیدگر [1]با تکیه بر همین معنای کهن هلنی ِ" پوئزی " poesy، واژه هنر را از جنس آفریدن ، فراآوردن ، فرآوردن ، فروردن و پروردن دانسته و گفته است که معماری از سنخ هنرهایی است که استعداد پروردن (نیروی آفرینشگری) انسان در آن به اوج جامعیت خود می رسد [2]. براین اساس می توان گفت که معماری ، بیشتر از هر هنری با فرهنگ انسانی مرتبط بوده و خواهدبود.
درتمدن اسلامی ما نیز واژه " بیت "علاوه بر اینکه به معنای شعراست به معنای برجهای فلکی نیز می باشد؛این همه مبین این حقیقت است که معماری از جامع ترین استعدادهای انسان در حسن ترکیب بخشی است.

مصالح مادی، ضرورتهای مرتبط با حیات انسانی وتدبیرهای هنری فنی، سه مولفه مهمی است که در کیفیت ایجاد ، آرایش و تشکل انداموار معماری سهم تعیین کننده دارد ؛ و " فضا "، "حجم " و"ایستایی " از عناصر بنیادین آن به شمار می رود.
معماری ؛ اجتماعی‌ترین هنربشری است. به غیر از دوران گردآوری خوراک، حضور فضا، بنا و شهر از گذشته تا امروز و در آینده، لحظه‌ای از زندگی روزمره آدمیان غایب نبوده و نخواهد بود. بشر، نیازمند فضایی است که او را در مقابل تأثیرات محیط محافظت نماید. این نیاز از ابتدای زندگی تا به امروز تغییر چندانی نداشته است. این فضای محافظ یا همان فضای معماری، مرکزی است که بر مبنای آن تمامی ارتباطات فضایی شکل می یابند و سنجیده می‌شوند. فضای معماری به بیانی ، مکان یا ظرفی است که در آن بخشی از فعالیتهای مربوط به زندگی بشر صورت می‌پذیرد. بنابراین فضای معماری با زندگی رابطه‌ای ناگسستنی دارد. انسان ازهمان دمی که از رحم مادر جدا می‌شود، در فضایی جدید قرار می‌ گیرد که همان فضای معماری است. انسان در فضای معماری زندگی می‌کند، به فضا فکر می‌کند و فضا را خلق می‌نماید. معماری هنر به نظم درآوردن فضاست وانسان تازمانی که افعال خود را منظم نکند و به زندگی خود نوعی سازمان نبخشد نمی‌تواند فضا را به نظم درآورد.
رابطه انسان با فضای معماری رابطه‌ای روزمره است که بخش مهمی از زندگی او را در بر می‌گیرد. این رابطه پیچیده‌تر از رابطه انسان با فضای هنری نقاشی و مجسمه سازی‌ است، زیرا وی این فضا را از درون نیز تجربه می‌کند. از این رو بعد از قرن‎ها، هنوز مسأله اصلی معماری، فضا ، زندگی و شیوه ارتباط بین این دو است. فضای معماری که اصلی‌ترین وجه معماری است، از طریق اصلی‌ترین جنبه زندگی یعنی " خلاقیت " ایجاد می شود. با اینکه فضای معماری به فضای زندگی انسانها مربوط است، ولی این ارتباط از قالب خاصی نتیجه نمی‌شود. فضای زندگی به صورت الگویی از پیش تعیین شده، در جهان ایده‌آل‎ها وجود ندارد، بلکه باید ایجاد شود و معمار مسؤول ایجاد آن است.
روح انسان تجربه هبوط و استقرار و سکونت را بیش از هر هنر دیگری در معماری احساس کرده است. این معماری است که در طول تاریخ همچون نمادی مادرانه انسان را در بر گرفته است و بنابراین با معنوی ترین عر صه های وجود بشر پیوند و قرابتی تمام عیار داشته است. همین جنبه های معنوی وشهودی معماری است که آن را با مدنیت انسان مرتبط و همداستان کرده است.
به نظر می رسد معماری در تعین بخشیدن جامع به روحیات مردم یک عصرو بیان نسبت انسان با عالم درون و بیرونش (هرچند نمادین و انتزاعی) تواناتر از هنرهای دیگر بوده و همچون آینه ای علاوه بر تجلی دادن نیازهای معنوی و مادی انسانها ، کیفیت و کمیت زیست آنها را با زبانی خاص نمایانده است.
شایدبارزترین جلوه معمارانه بشر، خانه وخانه سازی باشد: انسان پس از این که از غارها بیرون آمد و به زراعتگری پرداخت و از شکارچی سرگردان به کشاورزِمستقر تبدیل شد، به ایجاد خانه اندیشید. خانه برای آدمیان درطول عصرها و نسل‌های متمادی، همیشه دربردارنده‌ مفاهیمی بس والا و برین بوده است.
امامهمترازخانه متعارف ومعمول برای انسان، " خانه اعتقادات جمعی" وی بوده است که درقالب معابد ومساجد درطول تاریخ هنرخودنمایی می کند: همان خانه ای که بافطرت انسان تکلم می کند وخاطرات ازلی اش رابه اومتذکرمی شود. برای همین است که معماری درادیان همیشه جایگاه ارزشمندی داشته است. ازآنجاکه دین برآن است تامؤمنان وگروندگان خودرابه عبادتگری فراخواندوعبادت راازاساسی ترین ابعادوجودی هرانسانی تلقی می کند ساختن معابد به نحوی که متناسب بادرونمایه های آن دین باشد بسیاربااهمیت تلقی شده است. این مهم دردین اسلام بسیاربااهمیت ترشمارده شده است.
معماری اسلامی به حکم آن که ازهمه تجربه های معماری دینی پیش ازخودحداکثربهره ممکن رااندوخت وحقیقت دینی رادرکامل ترین گونه ممکن اعلام داشت شاخص ترین جلوه معماری دینی به شمارمی رود. ماهیت این معماری سازگارباماهیت دین اسلام وعناصرساختاری وتزیینی آن پیوسته ازارزشهای مستتردرنهاداسلام پیروی کرده است.

نکته در خوراهمیت اینکه معمار متدین مسلمان ، نه تنها فهم ِ والایی ازنیات توحیدی خود داشت بلکه درک ژرفی هم از سرشت مصالحی که با آن کار می کرد داشت.او با سنگ چون سنگ و با آجر چون آجر رفتار می کرد؛ واین ناشی ازادراک حِکمی اوازهستی و بی شک متاثرازمعرفت دینی اوست. او نه تنها با به کاربستن فنونی که سنگ را سبک ودر حال پرواز به سمت بالانشان دهد ، بلکه با استفاده از نقوش هندسی و اسلیمی ؛ نقوشی که سبب می شود تا اجسام مادی ، ضمن حفظ سرشت خود ،در برابر نمونه های مثالی شان جلا نیزیابند ، به ماده شرافت و شأن می بخشد.
نقشهای ِاسلیمی این مجال را بدست می دهند تا به قلب ماده سرایت و رسوخ کنند ، تیرگی را ازآن بزدایند وآن را در برابرانوار الهی چشم نواز سازند. اسلیمی ها به گونه های مختلف ، فضای خالی را در هنر اسلامی رقم می زنند و اشیای مادی را از آن سنگینی ِنفس گیرشان آزاد می سازند و به روح مخاطب فرصت و فراست و رخصت پرواز می بخشند. توسعه و تکرار موسیقیایی این نقوش است که از ثابت ماندن نگاه در یک نقطه جلوگیری می کنند و به نگاه و نظر ، مجال حرکت می دهند.
معماری اسلامی ، فراتراز صرف ِتجربه ای زیباشناختی یا فضایی است ؛ این معماری جلوه ای نمادین از حقیقتی والاتراست.
دین اسلام در همه وجوه انسان جاری و ساری است ؛ در این دین هیچ چیز نیست که متأثر از امر مقدس نباشد. فقط سلسله مراتبی از " وجود" درکاراست که ریشه در توحید الهی دارد.
این توحید ِنهفته در متن هستی ، بیش از همه در هنرهای جهان اسلام مشهود است ؛ هنرهایی که در آن هیچ تمایزی میان هنرهای ظریف و صنایع کاربردی وجود ندارد؛ تکنیک و زیبایی وجوه مکمل خلاقیت هنری است.
به طورکلی درادیان ، هنر، از صنعتگری و کار صنعتگر از بقیه وجوه زندگی ، مخصوصاً زندگی اعتقادی او جدانیست. اعتقادات ِهنرمنددرهمه اندام وجوارح حیات او جریان دارد ومایه نشاط واسباب شعف مدام اوست.هنرمنددراین ساحت به حضورهماره دربرابرذات باریتعالی اعتقادی راسخ داردواوراازرگ ِگردن به خویشتن نزدیکترمی بیندومی داند [3]. این جنبه خاص بیش از همه در رابطه میان برادرمآبی های اصناف صنعتی دیده می شود ؛ در اینجا روند ِرازآشنایی و مهارت و ظرافت ِ کاری که در هر مرحله از شاگردی صورت می گیرد با تهذیب تدریجی در سلوک روحانی مطابقت دارد.
مؤمنان ومتفکران مسیحی [4] هم آثار هنری را تجسم لاهوت درناسوت می دانستند وبراساس این باور ، هنر را ، ودیعه ای مقدس معرفی می کردند و برای آن منزلتی خاص قایل بودند؛ آنان تصویرهایی را که هنرمندان بر اساس روایات و قصص انجیل پدید می آوردند محق ِاحترام می دانستند. هنرومعماری بیزانس [5] هم، زاده ایمان مسیحی هنرمندان و خواست ِارباب کلیسا بود واین مهم درتار و پود آثار هنری ومعماری آن تنیده و بافته شده بود ؛ مثلا:
معماری بیزانس بر زمینه ای صلیبی شکل وبا هندسه ای مایه و پایه گرفته از محتوای فراخوان کشیشان و راهبان ، کلیساهای عظیمی را به وجود آورد. معماران بیزانس حتی گاه با جرح و تعدیل معابد یونانی - رومی به ایجاد کلیسا می پرداختند تاآن راهرچه بیشتربه نظام اعتقادی خودنزدیک سازند [6].
معماری اسلامی علاوه براین که همسایه جغرافیایی هنر و معماری بیزانس (که بر عنصر تزیین ، بخصوص موزاییک و وفاداری به مضامین دینی علاقه مند بود) بود در همسایگی ِ تاریخی معماری ایرانی هم قرارداشت : آثار معماری باقیمانده از عصر هخامنشی نشان می دهد که ایران، عرصه رویارویی فرهنگها،وبه دنبال آن هنر ایرانی محل جلوه گری هنرهای مختلف اساطیری آن روزگاران بوده است [7]؛ همان حقیقتی که در دوران ما قبل یونانی شرق برای هند و چین و ژاپن محقق شده بوددرایران و مصر و بین النهرین به صورت دیگر به روی آدمی گشوده شد ؛ صور منقوش رازآمیزی که مبین نوعی تفکر تنزیهی بود. در ایران باستان ، صورتها و چهره های طبیعی نیز در هاله ای از صور خیالی و مثالی قرار دارند و این تا به حدی است که می بینیم برخی از مرغان واسطه زمین و آسمان محسوب می شوند.
در حجاریهای تخت جمشید ، آنجا که تصاویر انسانی بر دل سنگ حک شده است نیز نوعی آرامش اثیری به چشم می رسد. چهره ها تماماً سنخ هستند و بیانگر فرد مشخص و معلومی نمی باشند و جملگی از خصوصیات نسبتا یگانه ای برخوردارند [8]. معماری ایران باستان بر پایه یزدان شناسی ، جهان شناسی و انسان شناسی خاص زرتشتی جلوه گر بود:
مثلا آتشکده ها بر اساس اشکال چهار گوش که دو قطرش مرکزی را می سازد که جایگاه جاویدانان و محل آفرینش فرشتگان وماوای اهورامزدا ست بنا می شود. جلوه چنین تفکری را در معماری چهارتاقی پارتی و ساسانی می بینیم : گنبدی بر چهار پایه [9]که بر فراز آتشگاهها ساخته می شد [10]. گنبد یا آسمانه همانطور که از نامش بر می آید، شباهتی رمزی با آسمان و عرش دارد. گنبد مظهر آسمان و فضای مکعبی شکل ِزیرین آن مظهر زمین و ماده ، و قوس مقرنس کاری شده آن همچون حلقه واسط زمین و آسمان تلقی می گردد.
آینه کاری وبهره گیری ازموزاییکها ویارنگ درخشنده طلایی وفیروزه ای برای گنبدها وتزیین نقوش ومقرنس ها، همه وهمه بیانی ازقاعده جلوه گری نوراست ؛ کاری که همچون کیمیاگری کردن است که معماردرآن سنگ رامانند نورجلوه گرمی سازدوازدل تاریک وسردش، درخشش وتلولورامی رویاند. پس همان طورکه عالم ، تجلی نورخداونداست ، ظهورجهان نیزجزظهورنوراونیست:
به این ترتیب دربروزمعماری اسلامی ، پیروی معماران از" مکتب قرآنی " ، " خوی نبوی " رابروشنی درمی یابیم . اما تنهااین دوعامل علت قامت افراشتن معماری اسلامی نیست بلکه باید " استعداد ایرانی " راهم به آن افزود. زیرا اعراب جاهلی دارای معماری خاصی نبودند. آنهااز آنجا که حسب شرایط خاص اقلیم ، اقوامی غیر یکجانشین بودند و استقراری قطعی نداشتند بیش و پیش از آنکه دلبسته مکان باشند ،وابسته به زمان بودند وچندان در مکان خاصی دیرپایی نداشتند. دلبستگی فراوان ایشان به ضرباهنگ (rhythm) بیش از هر عنصر دیگری بود و لذا مؤانست بیشتری با شعر و موسیقی داشتند. تاآنجا که برخی از اندیشمندان در این خصوص نوشته اند که "تازیان همه هنرشان در شعر خلاصه می شود " [11]؛ واین خود به مرور زمان بدل به ضرب المثل شده است که در میان اعراب اگر کسی شاعر باشد معجزه نیست بلکه معجزه آن است که شاعر نباشد. " نزار قبانی" می نویسد:
" عرب ، شعر را تنفس می کند. موی خود را با آن شانه می زند و لباسی از شعر به تن می پوشد. در میان اعراب همه نوزادان وقتی به دنیا می آیند در شیرشان چربی شعر است [12]" .
اعراب ، جز شعر (وآنهم نوعأ با محوریت زن وغلبه موضوعی عناصر نازل) بهره چندانی از هنر و بخصوص معماری نداشتند و لذا در تکوین و غنای هنر و معماری اسلامی نقش زیادی ایفا نکردند.
معماری اسلامی از شاخصترین و برجسته ترین عناصر فرهنگهای مختلف بهره برد ؛ " میراث آنها را گردآوری کرد، امابه گزینش دست یازیده و عناصری را که برگزیده و نگه داشته بخوبی در خود تحلیل برده ، مهر و نشان خود را بر آنها زده و چنان پیچ و تابشان داده است که دیگرآنهارا نمی توان باز شناخت. صدسالی این هنر راکفایت کرده است تا با آثاری که می آفریند خود را چنان به کرسی بنشاند که نتوان آثار آن را به هنرهای کهنی نسبت داد که از ثمره کار آنها توانگر شده است. [13]"
معماری اسلامی ؛افاضه صورت وحدانی نوینی است بر ماده ای که خود از هنر بیزانس ، ایران ، هند، و.. گرفته شده است.دراین نوع از معماری چهارنوع مفهوم و نظام فکری به نحو شگفت انگیزی دریکدیگرتنیده شده اند:
صمیمیت ، زیبایی ،‌آسایش و استعلا [14]
به دلیل عدم گرایش هنراسلامی به شمایل گرایی ، بیشتر آن بخش از عناصر هنری و معماری اقوام و ملل مختلف مورد استفاده قرار گرفت که جنبه تجریدی داشت ؛ مانند نگاره های متقارن و نقوش اسلیمی و مواردی از این دست که ماده آنها از حجاریهای دوره ساسانی است. " عدم گرایش به شمایل نگاری از کیفیت آن نمی کاهد، درست برعکس، در اینجا با طرد هر صورتی که ذهن را به شیی خاصی در خارج از خود متمرکز و محدود، و نفس را به یک صورت منفرد متوجه کند ، فضای خاصی را می آفریند. عمل تزیین با صور انتزاعی ، به واسطه وزن وآهنگ ناگسسته ودر هم تنیدگی بی پایان آن برغنای کیفی این فضا می آفریند. "
- وحدت درکثرت
" معنای وحدت در کثرت ، به هیچ رو ، تکرار ، همشکلی و یکپارچگی نیست. بلکه همکاری و هماهنگی اجزاء در رسیدن به یک هدف واحد است ... این اصل زیر بنای همه اصول دیگر می باشد. نکته مهمی که در بیان این اصل باید بدان توجه داشت این است که " وحدت " تنها یک مفهوم است و نمی تواند به عنوان یک اصل از آن نام برده شود. ... اصول باید بتوانند میان چند مفهوم رابطه برقرار کنند و یا رابطه چند مفهوم را تبیین کنند. ... این اصل در معماری و هنرهای وابسته به آن به شیوه های گوناگونی متجلی شده است. ...ترجمان اصل وحدت در کالبد و فضاهای معماری به یاری اصول زیر بررسی می شود:
الف ـ تأکید بر کانون و مرکزیت فضایی ـ کالبدی با گرایش به الگوهای ساماندهی مرکزی.
ب ـ تأکید بر جفت سازی یا تقارن و محوربندی فضایی ـ کالبدی.
پ ـ جای گیری فضاهای اصلی ساختمان روی محورهای اصلی آن.
ت ـ جای گیری فضاهای فرعی و ارتباطی ساختمان روی محورهای فرعی.
ث ـ جای گیری فضاهای میانجی و میاندر در دو سوی محورهای اصلی.
ج ـ تأکید بر مرکزیت در آرایه سازی ها و نگاره های اسلیمی.
همه اصول یاد شده به گونه ای در پدید آمدن اصل حرکت از کثرت به وحدت مؤثر هستند. این اصول گاه از سوی برخی به گونه ای پراکنده و بی ارتباط با هم عنوان می شوند. ولی به گمان ما همه آنها بسیار به هم وابسته و در ارتباط با هم هستند و باید گفت وجوه متعدد یک پدیده هستند
جهان بینی اسلامی ، جامع ترین و زیباترین نگاه را به هستی دارد:
توحید در اسلام امری تغییر ناپذیر است ومسلمانان ، همواره جهان را صاحب یک خالق می دانند. آنها معتقدند که مشیت حضرت سبحان بود که همه موجودات را به عرصه وجود آورد و سرانجام نیز همه چیز در نهایت هدفمندی به سوی او باز می گردند [15]. به همین دلیل است که بینش توحیدی معمار بر همه تدابیر و تحرکات ذوقی او چیرگی دارد.
وحدت ، رمز هستی و رمز وجود است و قانون ِمحوری هستی به حساب می آید ؛ در پرتو چنین بینشی است که همه صورتها دارای مرکزی معین است ؛ تا آنجا که اگراین مرکز یا محور از مجموعه بنا گرفته شود کل نظام آن فرومی ریزد ، سامان بنا مخدوش می شود و اجزا ، آشفته ، بی هویت و موهوم می گردند. پس بی سبب نیست که حیاط ، همیشه در مرکز بنا قرار می گیرد ، کوشک در میان باغ خود نمایی می کند ، ایوان در میان نما ،" گنبد خانه " دروسط حجم [16]، حوض در مرکز حیاط و فواره در میان حوض جای می گیرد. همه چیز از یک نقطه آغاز می شود وبه سوی همان نقطه میل می کند. این اعتقاد " از اویی " و " به سوی اویی" که برخاسته از متن قرآن مجید است (انا لله و انا الیه راجعون) و کوشندگی باطنی انسان به جانب مبدا آفرینش و اشتیاق وافرش به سرور دیدار ، در همه تدابیر و تحرکات معمارمسلمان پیوسته حضور دارد.
در معماری اسلامی ، سیر هنراز باب وجه الرب است ونه وجه النفس. هم از این روست که نام و امضاء معمار در کار نیست و هرچه هست مستغرق در یاد محبوب ازل است.
" در این وادی خاطر معمار مومن مسلمان ، حقانی و حواس ظاهر و قوای باطنی اش ، جمله محو خداوند است ؛ بر کل نیروهای وجودی اش نوری حکمفرما است که پیوسته او را به اطاعت از خداوند یگانه جمیل دعوت می کند. او با شوق لقای الهی به سوی علو وجود خودش متصل و به جهان حقیقت وارد می شود [17]. آنچه معمار در این وادی انجام می دهد بنوعی اظهار بندگی و گونه ای نیایش است [18]. آنان هرگز بدون وضو دست به کار نمی شدند و حتی گاه با لباس احرام ودر حال نوعی بی خبری نسبت به جهان مادی ناپایدار ، هدیه خود را به درگه حضرت دوست تقدیم می کردند.
تعالیم اسلام برکل شئون وصورهنری رایج درتمدن اسلامی تاثیرنهاده است وصورتی وحدانی به این هنرداده است. بنابراین همه جلوه های هنری درتمدن اسلامی به نوعی مُهرمِهراسلام دارند . همچنان که اشتراک دردین باعث شده تااختلافات وتعلقات نژادی وسنن باستانی اقوام مختلف درذیل علایق وتعلقات دینی ومعنوی قرارگیردوهمه رنگ دینی رابپذیرند، وجودزبان دینی مشترک هم به این مهم نیرو می داده است.
- سودمندی اجتماعی
نه تنهامعماری که همه گونه های مختلف هنردینی وبه خصوص هنراسلامی ذاتی درون گرایانه دارند.این درون گرایی به معنی آن نیست که انسان بایدازهمه تنعم های دنیایی دست بکشدوبه رهبانیتی جدای ازجامعه روی آورد.ازقضااسلام عقیده داردکه یدالله مع الجماعه واین نکته درخورتوجهی درتحلیل محتوای هنراسلامی است.
معماری اسلامی براین اساس کوششی است در برآورده سازی نیازهای دنیوی و متداول و حوایج اخروی ولذا به هر دو وجه وجودی مسلمان توجه دارد.
اگرچه مسجد ، در نگرش نخستین محل عبادت است؛ اما مکانی برای بحث و فحص در علوم مختلف و جایگاه رفع مشکلات و حل گرفتاریها نیز به شمار می رود. در تاریخ تمدن اسلام ، مدارس و مساجد دو مکان جدا از یکدیگر نیستند و عبادت و دانش در محلی واحد صورت می پذیرد و هرگز دیده نشده است که حرکتی اسلامی و فریادی حق طلبانه از مسجد آغاز نشده باشد و یا به نحوی از انحاء با آن پیوستگی نداشته باشد.
مسجد درهمه شعبه های حیات اجتماعی واعتقادی مسلمانان حضوری جدی داردوبه مفهوم راستین کلمه دارای سودمندی های مختلف است. مهمتراز این همه ایجادکننده وحدت اجتماعی وتعامل فکری می باشد.
- تدبیرهای تزیینی خاص
تزیین درهنردینی به معنی مغفول نهادن معنا وپوشاندن حقیقت نیست [19] . هنرمندان این وادی پیوسته درتکاپوی آن بوده اندتاازراه تزیین وجوه ناپیدای پیام رادرخاطره مخاطب بیدارسازند. آنان دراین راه به طورپیوسته دراندیشه خلق گونه های مختلف وبکرتزیینی بوده اند. معمار مسلمان در روزگاران گذشته هرپدیده زیبایى را که در اطراف خویش مى دید - اگر آن را درخورعظمت و جلال ِ حقیقت دینی مى یافت - سعى مى کرد تا به هنگام فرصت براى آن جایى در مسجد باز کند. هنرمندان و معماران مسلمان به تزیین از دیدگاه اعتقادی خود می نگریستند و آن را در خدمت آفرینش فضای مورد نظر خود به کار می بردند.
به طورکلی هنرمند مسلمان درتزیینات ، کمترازسنگهای قیمتی وفلزاتی چون طلاونقره استفاده می کند واین امربه نظرمی رسد که برتراویده ازاعتقادراسخ اونسبت به پرهیزازتجمل دنیوی باشد. برای همین است که درتمدن اسلامی ، سفالینه های لعابداردرخشان جایگزین ظرف های زرین وسیمین ادوارگذشته می شود.
تزیین در اینجا پوشاننده حقیقت و ترفندی برای زیبا نمایی و قلبِ جوهر (ذات) نیست ؛ بنابراین با تزیینات دنیایی که نوعأ به منظور استتار باطن معیوب و اغوای مخاطبان به کار بسته می شودتفاوتهای اساسی دارد. تزیین در اینجا هماهنگ سازی مصالح با فرم کلی می باشد و همچنین ایجاد " طراوت " و " درخشش" در بنا. در تزیینات اسلامی ، فریب تصویری و یا تفاخر هنرمند وابهت آفرینی های کاذب مد نظر نیست ؛ بلکه قصد آن است تا افزون برفخامت ، سکون وسروری که لازمه عبادتگری است پدید آید و جوهره اعتقادی بنا بروزی دو چندان یابد.
محراب ، جایی است که مسلمان درآنجا به حرب بانفس اماره خودمی پردازد به همین منظورباید درایجادانواع مهارت های خلاقه وذوقی درآن کوشید؛ وصدالبته هنرمندان ومعماران ما چنین می کردند.
- اعطای وجه تزیینی به عناصر ساختمانی
از جمله ویژگیها و خصایص قابل تحسین معماران مسلمان یکی هم این بوده است که تعداد قابل توجهی از اجزایی را که در اصل مورد استفاده ساختمانی بوده به عناصر تزیینی نیز تبدیل می کرده‌اند و بدین سان از یک عنصر، کاربریهای مختلفی اخذ می کردند. این مهم از توانِ کشف رابطه ای و نگرش شناور معمار بر می آمده که به دنبال یافتن مصارف نوین از مواد و عناصر متداول بوده است. مانند: وجه تزیینی بخشیدن به سر ستون ها ، پایه ستون ها (بقعه خواجه ابونصر پارسا ، بلخ) و ستونهای چند وجهی ایجاد کردن در برخی بناها (ورودی گنبد غفاریه در مراغه) .
- توجه به جنبه های معنوی رنگ
رنگ ، مهمترین و پرمحتواترین بُعد هنرهای اسلامی است: در فرهنگ اسلامی ما رنگ و زینگی های رنگی (لون ها) [20] برای کسانی که نعمتها و آیات خداوند را یادآورمی‌شوند و به آنها می اندیشند نشانه هایی از وجود ذات باریتعالی هستند:
وَمَا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ [21]
(و [همچنین] آنچه را در زمین به رنگهاى گوناگون براى شما پدید آورد [مسخر شما ساخت] بى‏تردید در این [امور] براى مردمى که پند مى‏گیرند نشانه‏اى است ).
درآیات دیگری ، رنگارنگی آفرینشهای الهی نشانه هایی برای کسانی است که آگاهند ، دانایند و دانشمند. یادآور شدن نعمتهای الهی و اندیشیدن، نخستین گامهای آگاهی و دانش است. نیز رنگ در کلام الهی مفهوم غیر مادی دارد:
وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ [22]
(و از نشانه‏هاى [قدرت] او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهاى شما و رنگهاى شماست قطعا در این [امر نیز] براى دانشوران نشانه‏هایى است).
خداوند رنگ را استعاره ای برای حکومت جهانی اسلام برگزیده است. بنابراین اثری که در هماهنگی رنگی ساخته شود اثری است گویای توحید و یگانگی. مسلم است که در این وادی ، هنرمندان مسلمان ما در مقام یک رنگ شناس علمی یا عملی ظاهر نمی شدند بلکه آنها با رنگها الفت خاصی داشتند و بیشتر رنگهایی را به فضای قدسی اثر خود دعوت می کردند که ارتباط و انطباق بیشتری با روح توحیدی معماری اسلامی داشته باشند.
در این میان آبی و سبز بیش از رنگهای دیگر در منظر پسند ایشان قرار داشت. زیرا آبی رنگی است آرام و درونگرا. بیننده را به سوی خود می کشد و در درونِ آرامش خود غرقه می سازد. آبی ، رنگی است فضایی و خداوند آن را برای تسکین و آرامش ناراحتیها و تقلیل ناگواریها و فرو نشاندن خستگی ها و نابسامانی های زندگی روزمره ، بر فراز " کره خاکی " آفریده است. آبی ، چشم را به خود متوجه می سازد و موجب تقویت آن می گردد؛ و چنین است که آسمان آبی برفراز زمین ، چشم " آبی‌بین‌ " را تقویت می کند و در اندیشه او رسوخ می‌نماید.
حضرت امام جعفر صادق به یکی از یارانش می فرماید:
ای مفضل ، در رنگ آسمان تفکر کن که خداوند آن را به این رنگ آفریده است برای آنکه موافقترین رنگها برای چشم بشر است و نظر به آن دیده را قوی می سازد. آبی ، حرکتِ دورانی درونگرا دارد و به همین دلیل در میان شکلهای هندسی با دایره موافق و هماهنگ است. هر چه قدر زرد ، محرک و تبذیر کننده نیروهای بصری است و در حالتهای ویژه ، محرک خوی نفسانی است ، آبی ، بر خلاف ، آرام کننده هر گونه تحریک و ذخیره کننده نیروهاست. متمرکز شدن در آبی ، سبب تمرکز اندیشه می گردد.
سبز نیز رنگی است میانه و معتدل. سبز ، رنگ تعقل ، تفکر ، متانت و آرامش خردمندانه است. نه آنچنان چون آبی، سرد و آرامنده است و نه آنچنان هیجان آفرین و محرک که انسان را از تعادل بیرون کشاند. قرآن مجید ، رنگ سبز را رنگ بهشتی می داند و این مطلب از آیات مختلف قرآن که بهشت و فردوس را " وَأُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَمٌ [23] " به عنوان باغهایی - که زیردرختان آنها جویها روان است - نامیده و توصیف کرده است می توان دریافت. زیرا ویژگی باغ و جنت، درختان فراوان و جویبارهای آن است. بهشت ، پوشیده از درختان میوه است و درختان میوه عموماً سبزند و انعکاس این سبزینگی در آبهای شفاف و زلال و روان در زیر آنها دو برابر می شود. انسان ، اغلب برای رفع خستگی و اندوه خود به سبزه زارها و باغها پناه می برد تا در چنین فضاهایی آرامش و نیروی فرسوده شده یا از دست رفته اش را دوباره بازیابد. سیادتی که رنگ سبزبرای انسان داشته است راشایدبتوان ازاین رهگذرتوجیه کرد.
هنراسلامی ، همواره ازالگوی اساسی بهشت پیروی کرده است؛ بهشت دارای دوویژگی توامان است: طراوت ودرخشش. هنرمندان مسلمان – بخصوص درمعماری مساجد ومشاهد متبرکه به صداهتمام بلیغ – کوشیده اند تاتدابیرخودرامتمرکزبراین دوعنصراساسی سازند. این است که آنچه آفریده اند آرامش وشکوهمندی رابه صورت همزمان باخودبه همراه دارد. [24]
- ملازمت پیوسته با خوشنویسی
خط در معماری اسلامی ، از اجزا جدا ناشدنی آن به شمار می رود و همواره نقش و سهم با اهمیتی را درمجموعه بنا دارد. مهمترین دلیلی که می توان بر اسرار معماران مسلمان در خصوص استفاده شایسته از خط اقامه کرد ، پاسداشت حرمت ‌قرآن کریم است:
کلام الهی باید با بهترین صوت ممکن و به گونه ای حزین خوانده شود و به زیباترین گونه ممکن نوشته شود تا اولاً از حرمت آن صیانت شود و ثانیاً معانی متعالی آن هر چه جذاب تر و قدرتمندانه تر تجلی یابد.
خط و کتیبه های خطی که غالباً در بردارنده آیات کتاب خدا و یا احادیث و روایاتند ، روح خاصی را در بنا به جریان می افکند و جلوه عبادی و قدسی ویژه ای را به بنا می بخشد و طهارت معنوی شگفتی را به آن اعطا می کند. خط بر قامت بنا ، ردای عبادت می افکند و با نشستن در اطراف گنبدها و مناره‌ها ، بنای مورد نظر را در عمل عبادت غرقه می سازد.
آنچه مسلم است هنرخوشنویسی در غیرهمنشینی و مؤانست با قرآن هرگز نمی توانست به چنین رشد اعجاب انگیزی واصل شود. قرآن همواره قلم و نوشتن را ارج نهاده است. حروف قرآن برای خوشنویسان متعبد الهام بخش بوده و باعث شده است تا برای حروف کلمات آسمانی بطونی قایل شوند و برای کتابت قرآن ، ابداعاتی در شیوه نگاشتن پدید آورند به نحوی که در شأن این کتاب جاویدان باشد.
هنر خوشنویسی ، مجموعه ای از نمادهای ویژه خود را همچون اعتدال ، توازن ، تناسب ، حسن ترکیب و هماهنگی سلیقه و ذوق دارد. این هنر شریف بر اساس اصول و قواعدی همچون زیبایی سیمای حروف ، کشیدگی های معتدل ، نظم و ترتیب دلپذیر ، قرینه سازی موزون و لطف مجاورت حروف و کلمات ، در هیأت هنری مستقل و به عنوان همراه و همدوش همیشگی در کنارمعماری اسلامی ظاهر شد.
در بناهای اسلامی ، نوعاً از خط کوفی ، خط بنایی (که خود نوعی کوفی تلقی می شود) و ثلث استفاده می گردد:
خط کوفی ، خطی راست گوشه و مستقیم است که در امتداد تکاملی خود باعناصر مدور تزیینی پیوند می خورد و در همه حال صلابت و متانت خویش را حفظ می کند (برج مقبره ، گنبد کاووس) . خط بنایی ، مستغرق در هندسه می شود تا از این رهگذر ، قابلیت استفاده در سطوح مختلف بنا را پیدا کند و در ریتم زیبای آجر کاریهای " خفته راسته " یا " جناغی" چهره بنماید. این خط با ظرافتهای بصری خود در اواخر قرن هشتم و نهم چنان در بناهای خراسان و ماوراء النهر حضوری همه جانبه پیدا کرد که نوعاً معماران لزومی بر استفاده از صورتهای مستظرفه دیگر ندیدند.(سمرقند ، شاه زند ، مقبره قاضی زاده رومی). خط ثلث ، در حدود قرن ششم ، با گرایشهای قدرتمندانه خود پا به عرصه معماری اسلامی گذاشت تا به اشتیاق معماران در بهره گیری ازاشکال زنده تر و چشم نوازتر پاسخ بدهد؛ به همین منظور می توان گفت که خط ثلث (پیش از آن که از روی بناها به روی کاغذ بنشیند) جایگاه بصری خود را در میان کاشیکاریهای معرق می یابد و با رنگ سفید بر زمینه لاجوردی قرارمی گیرد و درمجاورت و مؤانست با اسلیمی های فیروزه ای تشخص پیدا می کند.
به همان مقدار که ثلث درهمراهی با کتیبه ها توانمندیش را اثبات می کند ، نستعلیق این عروس خطوط اسلامی (که در کف با کفایت نام آورانی چون سلطانعلی مشهدی و میر عماد به گوهری شاهوار بدل می شود) نمی تواند (در بناها چندان جلوه گری کند) به نظر می رسد که کوفی ، بنایی و ثلث توان آن را داشته اند تا به قدر کفایت ، حوایج ابداعی طراحان نواندیش را برآورند ، آن سان که دیگر ایشان نیازی به استفاده از خطوط دیگر نداشته باشند. نستعلیق؛ همواره نیاز بروز وجد باطنی هنرمندان مسلمان رابه بهترین صورت ممکن برآورده است. همان شوری که دربحرهزج مسدس نهفته است وهمان نغمه مقتدرانه ای که دردستگاه ماهوربه گوش ِجان انسان می رسد، درهندسه پنهان این خط دیده می شود.
- هندسه خاص و خالص
معماری اسلامی از جنبه " تنزیهی " برخوردار است: با این تنزیه و عدم تفرد و تمرکز معنوی در وجود واحد ، بنای پدید آمده با " اسقاط افاضات و تعلقات " ، صورتی شاخص و درخشان پیدا می‌کند ؛ هر چند که معماربه اصل بدیهی ِمراتب توجه دارد.
در کلیساهای بزرگ ، شبستان دراز و مستطیل شکل ، راهی است که انسان را از عالم خارج به سکوی مخصوص عبادت در کلیسا هدایت می کند و گنبدهای مسیحی یا به آسمان صعود می کنند یا به سکوی عبادت در کلیسا نزول می نمایند و کل معماری یک کلیسا برای مؤمن مسیحی ، حاکی از این معناست که حضور ربانی از اجرای مراسم عشا ربانی در سکوی عبادت- تنها - فیض می یابد ، درست به مانند نوری که در میان تاریکی می تابد. بر خلاف کلیسا که همه چیز در سکوی عبادت متمرکز است هیچ فضایی از مسجد بر فضای دیگر برتری ندارد و مؤمن می تواند حضور خداوند و الطاف او را در همه جا شهود کند.
از آنجا که نگاه معمار به هستی ، نگاهی سخیف و پَست و شکسته و آشفته نیست ، لذا هرگز حیاط ها ، صحن ها ، اتاق ها ، شبستان ها ، ایوان ها ، مناره ها ، گنبدها ، فضاهای باز ، فضاهای بسته و حتی باغچه ها را در اشکال شکسته و گسسته و غیر هندسی مشاهده نمی کنیم. درمعماری اسلامی توجه مدام به استفاده از اشکال کامل و گزینش هندسه ای متعالی ، بنا را به مرتبه ای شفاف و بلورمآبانه ارتقا می دهد ، به آن سان که به نظر می رسد همه چیز همچون جواهری در اوج استادی تراشیده و صیقل داده شده و حشو و زواید از قاموسش دور گشته و تناسب دراجراواجزا جلوه ای خاص یافته است. رعایت تناسب در معماری اسلامی تنها مشاهده اندازه ها و کار بستن آن نیست، بلکه وجود نسبتی مشخص میان اجزا است بدان سان که پسندیده ، تعالی بخش و نمادین تلقی می گردد.
- جهت مداری
جهت برای معمار مسلمان پرمعنی و انگیزه ساز است: حکیمان اسلامی اصلاً شیی بی جهت را موهوم دانسته اند و به آن وقعی نمی گذاردند: فرد مسلمان به هنگام نماز در هر کجا که باشد به سمت قبله - کعبه - نماز برپای می دارد و می دانیم که اگر جهت نماز گزار درست نباشد کل نماز او باطل خواهد بود. همچنین در زیارت مشاهد ائمه اطهار علیهم السلام این مهم به نیکی جلوه گر است.
در فلسفه اسلامی بر چهار جهت اصلی تاکید بسیار شده است. که این خود در معماری منجر به ایستایی و اعتدال در فضا می گردد. در مسجد امام اصفهان ، معمار ، فضایی سرشار از آرامش و توازن پدید آورده است. او در عین این که با چرخشی لطیف ، مجموعه بنا را در سمت قبله همچون انسانی که با تمام وجود به جانب پروردگارش به نماز ایستاده قرار داده ، اما در اولین نگاهها به نظر چنان نمی آید که مسجد به جهت خاصی متمایل است. کل بنا در ورودی به سوی مقدس ترین جهت قبله می چرخد اما این چرخش مانع شکسته شدن فضاهای کامل درونی و فروپاشی توازن و بی جهتی فضاهای مسجد است.
- تقارن
اگر چه تقارن و کارآییهای آن با معماری اسلامی آغاز نمی شود و پیش از آن - خاصه در معماری ساسانی - در مناطقی چون بین النهرین مصر و یونان رواج داشته ، اما معمار مسلمان آن را به منظور تسری تکامل در اشیا و اجسام ، اعطای زیبایی شگفت انگیز و شگرف ماورا الطبیعی و تداوم خوش آهنگ انگاره ها در ذهن بیننده ، به گونه ای بسیار پرورده تر و استادانه تر از گذشتگان به کار می‌گیرد. هر نقش ساده ای که بر دیواری می نشیند ، هر جزء و هر رکن خود را ملزم به رعایت تقارن می بیند. این مهم سبب شده است که معمار همواره از عدد فرد بهره می گیرد. برای همین است که خانه ها ، چه بسیار به سه دری ، پنج دری ، و هفت دری بر می خوریم و هر عنصری تقارنهای خود را با شکوه بی بدیلی در مجاورت و مشابهت خود ایجاد می کند.
- تقابلِ متضاد در فضای بیرون و درون
محی الدین ابن عربی ،عبارت (بیرون ودرون) ظاهروباطن راباتمسک به اصطلاحات کیمیاگرانه والبته درمعنای تاویلی آن برماآسان می کند:
" خشت نقره ،نبوت است ،که ظاهراوست ،وخشت زر،ولایت ،که باطن اوست [25]"
می دانیم که درحکمت معنوی ما،کیمیا همان کاری راانجام می دهد که ولایت. بنابراین دوحرکتی که دایره تاویل باآن بازوبسته می شود عبارت است ازخاتمه دایره نبوت وشروع دایره ولایت ؛ وچنان که حکمتِ امام شناسی شیعی مقررمی دارد، دایره نبوت به حضرت خاتم الانبیا(ص) ختم می شودودایره ولایت بامولای متقیان حضرت علی (ع) آغازمی گردد. به تعبیراهل باطن ، منزلت حضرت رسول تالیف کتاب وآوردن شریعت است بدون اینکه تاویل آن رابرذمه داشته باشدو ومنزلت وصی رسول (ص) تاویل کتاب وشریعت است بدون این که تنزیل آن برعهده حضرتش باشد.
معماری اسلامی میان بیرون و درون بنا تفاوتی آشکار قایل می شود؛ اگرچه این دوبه مانند دین وولایت یا به مانند شریعت وحقیقت عمل می کنند ودراصل ازهم مفارقتی ندارند. این حالت در مساجد که جلوه‌های تمام عیار معماری اسلامی هستند به منتها درجه خود می رسد ، به این معنی که آدمی با سیر میان داخل و خارج ، در واقع سیر میان خلوت و جلوت ، باطن و ظاهر و همچنین وحدت و کثرت می‌کند. هر فضای داخل محل آرمیدن روح و سکنی گزیدن جان و هر فضای خارجی ، جلوتگاه و عرصه ظاهر است. البته تقابلی که درمعماری اسلامی برشمردیم ازنوع تضایف است نه ازنوع تناقض. یعنی اگرچه بیرون ودرون قابل جمع نیستند ولی مفهومأ به یکدیگرنیازمندند.
معماری اسلامی که نقطه مقابل معماری دنیوی و مادی محض قرار دارد هرگز همه امور را صرف ظاهر به پایان نمی رساند و از سیر و سلوک ( گردش و روش اعتقادی) در باطن تخلف نمی کند.
- خدابنیادی و دعوت دینی
معماری اسلامی نتیجه تاریخی تقرب معمار مسلمان به آن حقیقت ِمحض فراگیری است که حُکمش بر اشیا و اشخاص و امور جاری است. منشاء معماری اسلامی ، انسانیت ِخداباورانه انسان است؛ انسانی که دارای روحی مجرد است ؛ روحی که ازاحکام ِماده جداست.هر چیز که به مرتبه تجرد واصل شود ، خلاق است و بهره مند ازتوان آفرینش و ساختن. آن هنگام که روح به درجه تجرد برسداولاً به مرتبه علم می رسد و می تواند نقاب از رخساره معانی برگیرد و به حقایق معقول آگاهی یابد (چرا که لازمه وقوف بر حقیقت ِامور، نیل به تجرد است) و ثانیاً برخوردار از "اراده " می شود و این موهبت، انجام عمل را در پی خواهد داشت.
" نفس مجرد " دارای " خلاقیت " (واجد علم و اراده) است و به همین سبب می تواند به فعل و عمل و آفریدن و فرآوردن بپردازد و ازاین رهگذر صورتهایی را در علم و آگاهی خود خلق کند و آن گاه آن صور را در خارج، ظهور و بروز دهد و بدانها تحقق بیرونی عطا کند.
انسان " مظهر اسما و صفات الهی "است و همه حقایق در ضمیرش به صورتی اجمالی موجود است. خداوند تبارک و تعالی همه اسما را به انسان آموخته است [26]و جوهرهمه اسما در ذات او وجود دارد که صد البته یکی از این همه آفریدن است. انسان دارای نفخه روح اللهی است و بهره مند از"موهبت الهی آفرینندگی" و بهترین نمونه آن هنر می باشد.
معماری اسلامی علاوه بر روح دینی ، قالب و صورتی دینی نیز دارد که در اینجا ، قالب ، صورتی است نمادین از حقیقت ِارجمند اسلام چرا که " راز" جز در صورت " رمز" جلوه گر نمی شود و اسرار جزدرپهنه " نماد" متعین نمی گردد. اگر از پنجره وسیع دین بر وسعت عالم بنگریم ،عالم ظاهر، درعین آن که صورت نازل شده ای ازحقیقت مطلق است ، رمزی برای آن نیز هست.
معماری اسلامی حاصل رویکرد تاریخی واعتقادی بشر به حقیقت ونزدیک شدن او به بهشت مثالی وجود خویشتن وفرافکن سازی ضابطه مند وهنرمندانه این مهم برفضا ست.
هنراسلامی وشهرسازی
با بررسی تاریخ اقوام گذشته و دیگر پیامبران الهی که بخشی از آن در قرآن کریم آمده است، به خوبی می‌توان چهره شهرها را در تاریخ انبیا تبیین کرد. از مجموع آیات الهی چنین بر می‌آید که شهر اسلامی از تقدس خاصی برخوردار است و باید درجهت گسترش واعتلای شهرو شهروندان آن ازهر نظر کوشید.
با نگاهی به ادوار قدیم تاریخ و زندگی بدوی انسان اولیه، به خوبی در می‌یابیم که ازغار تا قصر، همواره عنصری به نام نیاز در رفتار او مشاهده ‌شده است. انسان ، نیاز به امنیت، نیاز به مسکن، نیاز به غذا، نیاز به پوشاک و از همه مهم‌تر نیاز به زندگی اجتماعی را در خود احساس می‌کرده است. اوازبدو تولد به دنبال تأمین امنیت خود بوده است و این خواسته او بر سه رکن دسترسی به " جان پناه" ، " زندگی جمعی " و " آسایش " استوار بوده است .
هرچند منشأ اندشیدن بنیادی آدمی به سرپناه کاملاً روشن نیست و گاهی در کاوش‌ها نتوانسته اند فرقی بین کاشانه آدمیان و آشیانه برخی حیوانات بیابند، اما در بررسی از آثار مربوط به "هوموسابین"‌ [27]ها می‌توان توانایی مردمان در ساخت مأمن را همراه با شناخت اشکال هندسی مقارن دانست. حتی در مورد " نئاندرتال‌ها" [28] سال‌ها تصور می‌شد که در غارها زندگی می‌کرده‌اند لیکن اکنون متوجه ساختن سرپناه توسط خودشان شده‌اند. سکونت در غار از آن روی که بشر آن را با دست‌های خود نساخته بود و نمی‌توانست وی را از بلایای طبیعی صیانت کند وضمنأ بخشی از طبیعت ِیله‌ ورهای پیرامون بود، هرگز تعلق خاطری برای وی ایجاد نمی‌کرد و انسان آن را بخشی و حصه‌ای از روح خود نمی‌دانست و نمی‌شمرد. به مرور زمان که انسان‌ها بی‌هم بودن و بی‌هم ماندن را- به گونه‌ای شهودی- مهم‌ترین درد خود تلقی کردند و دریافتند که هرگز نمی‌توانند بی‌مساعدت یکدیگر به رابطه‌های معنی‌دار بیندیشند و اندیشه و احساس خود را گردآورند، به خانه اندیشیدند. خانه و خانه‌سازی از این زمان به بعد، به مثابه حوالتی تاریخی برای بشر تلقی شد. به‌خصوص اقوامی که از موهبت اقلیم حاصل‌خیز هم برخوردار شده بودند، امر محتوم حیات ذوقی و زیست متعارف خود را در خانه‌سازی به جریان انداختند و به خانه و خانه داشتن به عنوان موهبتی که می‌توان بر آن تکیه کرد و افتخار نمود نگریستند. بشر درفرآیندِ خانه‌سازی به جایی رسید که هر قومی را که در این صناعت فرخنده جایگاه جمیلی داشت، به دیده‌ تحسین می‌نگریست و صاحب تمدن می‌دانست. واژه‌ خانه در طول روزگاران، چنان با عناصر حیاتی وجود انسان آمیخت که خانه‌دار شدن را عین سکونت خاطر و خانه‌‌ به دوشی و خانه خرابی را نهایت درماندگی دانستند. [29]
واژه "پولیس" polis در زبان یونانی جهت شهر به کار برده می‌شد که به معنای "ارک" یعنی حصاری پیرامون هرگونه دژ طبیعی است و در حقیقت به معنای پناه شهر یا محل تحصن به منظوراعطای امنیت یا به دست آوردن امکان آزادی است. واژه "مترو پولیس" یا کلان‌شهر در ادبیات سیاسی به "مادر شهر" ترجمه شده است. این واژه با کنایه برگرفته از نظریه وابستگی در توسعه که در دهه 1970 طرفداران زیادی داشت برای یک مادر- شهر جهانی، مصطلح گردید. در واقع ساکنین شهرهای گذشته به یمن امنیت و سکون به ایجاد آبادی و توسعه آن پرداخته‌اند و به همین دلیل آثار باقی مانده از اینگونه شهرها برای ما پیام تفاهم و امنیت را به ارمغان می‌آورد و ساعت‌ها توجه ما را به خود جلب می‌نماید.
" ابن خلدون" منشأ بنیاد شهرها را خصوصیات تجمل‌خواهی بشر و زندگی در ناز و نعمت می‌داند. او دراین مورد ابتدا نحوه زندگی با دیه نشینان را بررسی می‌کند [30] ومی‌گوید که بادیه نشینیان گروهی هستند که به کارهای کشاورزی و دامپروری مشغولند و ازآنجا که برای پرورش حیوانات و گیاهان محتاج به چراگاهها و زمین‌های حاصل‌خیز هستند، بنابراین مجبورند که در دشت‌ها و صحراها زندگی کنند. در این شرایط، تعاون و همکاری آنها در راه به دست آوردن نیازمندی‌ها و وسایل زندگی از قبیل مواد غذایی، مسکن و سوخت، در حد نیاز است و در صدد تولید مقدار بیشتری برنمی‌آیند، ولی با بهتر شدن وضع اقتصادی این طوایف، خواست‌های تجملی و غیر ضروری مورد توجه قرار می‌گیرد و در راه افزایش کمیت خوراک و پوشاک و کیفیت آنها می‌کوشند و در صدد توسعه خانه‌ها و بنیانگذاری شهرهای کوچک و بزرگ برمی‌آیند. از آنجایی که خواست‌های ضروری مقدم بر نیازهای تجملی بشر است، بنابراین، بادیه نشینی به منزله اصل و منشأ شهرهاست و مقدم بر شهرنشینی است. وی در مورد بنیاد شهرهای بزرگ و توسعه آنها می‌نویسد که چون شهرهای بزرگ دارای ساختمان‌ها و عمارت‌های بزرگ است، ایجاد آنها به نیروی انسانی زیاد و ثروت هنگفت نیاز دارد. بنابراین، فقط پادشاهان و دولت‌های مقتدر می‌توانند با اجیر کردن و یا بردگی جمعیت ها اقدام به ایجاد چنین عمارت‌ها و شهرهای بزرگی کنند. بنابراین، ابن‌خلدون توسعه شهر را وابسته به دوام حکومت ها می‌داند و می‌گوید که هرگاه حکومت وقت سقوط کند، توسعه شهر محدود می‌شود وحتی گاهی آن شهر از بین می‌رود، مگر اینکه دولت جدید به آن شهر توجه کند.
به طور کلی هر حکومت جدیدی که زمام امور را دردست بگیرد به دو دلیل محتاج به ایجاد شهرهای بزرگ است: اول؛به دلیل همین خصلت تجمل پرستی و آسایش و رفاه انسانی و دوم، به دلیل مقابله با دشمن
به نظر می‌رسد که ابن‌خلدون هم منشأ پیدایش شهرها را با نحوه زندگی اقتصادی بشر هم مربوط می‌داند که ابتدا فقط نیازهای ضروری خود را تولید می‌کند و سپس با افزایش بازده تولیدی، به خواست‌های تجملی هم روی می‌آورد. به عبارت دیگر، شهر را محل طبقه حاکم می‌داند که برای ارضای نیازهای تجملی خود، از افراد دیگر جامعه استفاده می‌کند.البته باید توجه داشت که وی منشأ پیدایش شهرها را تنها ناشی از عوامل اقتصادی نمی‌داند، بلکه معتقد است که در تشکیل بعضی از شهرها، مذهب نقش عمده‌ای داشته است؛ به عنوان مثال، شهر مذهبی مکه به امر خداوند و به وسیله ابراهیم (ع) و اسماعیل (ع) بنا شده است.
چیستی و چگونگی "شهر" و "شهر اسلامی" در آموزه‌های اسلامی، محمل و

دانلود مقاله تاریخ اسلام

اختصاصی از یاری فایل دانلود مقاله تاریخ اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
از دانشمند عزیز صاحبدلى که مرا به نوشتن این مقاله تشویق کرد، بسیار متشکرم؛ زیرا این دعوت و تشویق نه فقط موجب شد که بعد از مدت‏ها دوباره زمانى ـ هر چند کوتاه ـ به مطالعه در نهج‏البلاغه بپردازم و جان و دل را از عطر و نشاط آن معطر سازم، بلکه مرا برانگیخت که به بعضى شروح نهج‏البلاغه و کتاب‏هایى که درباره على ـ علیه السلام ـ و کلمات و سخنان او نوشته‏اند، رجوع کنم. درباره این بزرگ، بسیار نوشته‏اند و البته صاحبان این نوشته‏ها همگى صاحب‏نظر و محقق نبوده‏اند. مردى که صاحب ولایت عظما است، هرکس به او اندکى نزدیک شود، از بزرگیش دچار هیبت مى‏شود و در دل نسبت به او احترام و محبت حس مى‏کند. طبیعى است که ذکر جمیلش در افواه همه باشد و هرکس میل کند که چیزى راجع به او بگوید یا بنویسد . به این جهت در مورد حضرت على ـ علیه السلام ـ بسیار سخن‏ها گفته شده و در مجموعه این گفته‏ها همه گونه سخن از سنجیده‏ترین و سزاوارترین سخن‏ها تا حرف‏هاى معمولى و سطحى مى‏توان یافت و این از یک جهت شادى‏بخش و ستایش‏انگیز است، و از سوى دیگر تأسف‏آور و مایه دریغ. اگر بعضى از این نویسندگان حسن نیت و قصد اظهار ارادت نداشتند، مى‏توانستیم آنان و ناشران نوشته‏ها و گفته‏هایشان را ملامت کنیم که چرا لا اقل درنیافته‏اند و نگفته‏اند که قصد اظهار ارادت داشته و ران ملخ به حضرت سلیمان پیشکش مى‏کنند.
آیا نوشته من نیز یکى از آنها است؟ امیدوارم که این وجیزه ناچیز در بارگاه فضل و کرمش نامقبول نیفتد. نکته‏اى که باید ذکر شود این است که مضمون این نوشته در آثار متقدمان ظهور تفصیلى ندارد و اگر مطرح شده بر کنار از بعضى سوء تفاهم‏ها نبوده است و به این جهت نتوانسته‏ام چنانکه رسم است به تتبع و رعایت رسوم و شرایط آن بپردازم و به این جهت توقع دارم که این یادداشت را با ملاک‏هاى روش تتبع نسنجند که بر شرمساریم افزوده مى‏شود . نوشته من در حقیقت نه تتبع است، نه گزارش؛ بلکه جست‏وجویى است از روى دلبستگى و وسواس براى درک نگاه تاریخى نهج‏البلاغه و مخصوصا متضمن درخواستى است از فرمانرواى ملک سخن و راهگشاى طریق هدایت که نویسنده این سطور را راهى به درک معناى دشوار تاریخ در نهج‏البلاغه بنماید و او را از زمره محرومان بیرون آورد.
در مطالعه نهج‏البلاغه متن عربى را با چهار و گاهى پنج ترجمه از ترجمه‏هاى متأخر پیش رو داشته‏ام؛ اما در نقل مطالب بیش‏تر از ترجمه استاد دکتر سید جعفر شهیدى استفاده کرده‏ام .
تاریخ و عبرت در کلمات و سیره امام على(ع)
مقاله‏اى که پیش روى شما است، متضمن سیر اجمالى در کلمات مولاى متقیان و امیرمؤمنان، حضرت على ـ علیه‏السلام ـ درباره تاریخ است. پژوهنده‏اى که با چنین قصدى در کلمات آن بزرگ نظر مى‏کند، به نکات بدیع بسیار برمى‏خورد که مى‏توان آن‏ها را گوهرهاى تذکر تاریخى دانست. مرد خدا در هرچه نظر مى‏کند و مى‏بیند، در آن جلوه خدا مى‏بیند و از حوادث روزگار درس عبرت مى‏آموزد؛ اما نه مرد خدا بودن یا مرد خدا شدن آسان است و نه بخت دیده عبرت‏بین، یار همه کس مى‏شود. ما چیزها را مى‏بینیم و مى‏پنداریم که چون چشم داریم مى‏بینیم و داشتن چشم براى دیدن و دیدار کافى است. درست است که ما با چشم مى‏بینیم و اگر چشم نداشتیم اشیاى دیدنى و محسوس را نمى‏دیدیم، اما دیدن چشم صرف یک امر مکانیکى و فیزیولوژیک نیست و اگر چنین بود بیننده با آن چیزى دریافت نمى‏کرد؛ یا همه بینندگان هرچه را مى‏دیدند یکسان درک مى‏کردند. اصلا دیدن و شنیدن را نحوه بستگى و تعلق ما و نظم سخن و عالمى که در آن بسر مى‏بریم، راه مى‏برد. به سخن بلند مولاى موحدان بیندیشیم که فرمود: ما رأیت شیئا الا و رأیت‏الله قبله. آن‏که پیش از دیدن با چشم تن، چشم دل باز نکرده است، چیزى نمى‏بیند و اگر ببیند امور پراکنده و آشفته و آشوب مى‏بیند. دیدن چشم را ادراکى مقدم بر آن راه مى‏برد که ملاصدرا از آن به «ادراک بسیط» تعبیر کرده است. نظیر این ادراک در پدیدارشناسى معاصر هم مورد توجه قرار گرفته است و در حقیقت با وجود و عدم این درک بسیط است که گروهى از مردمان، اهل ذکر مى‏شوند و مردمى دیگر در غفلت مى‏مانند یا غفلت و تذکر در اوقات و زمان‏هاى تاریخى یک قوم کم‏تر و بیش‏تر مى‏شود. اشخاص هم، چون به حوادث و پیش‏آمدها مى‏نگرند، آنها را یکسان درک نمى‏کنند؛ یعنى اگر دل عبرت بین نباشد، دیده نیز عبرت بین نمى‏شود.
هان اى دل عبرت‏بین از دیده عبر کن هان
ایوان مدائن را آیینه عبرت دان
.1 کیست که دل عبرت بین دارد؟
قبل از این که به این پرسش بپردازیم، باید تصریح شود که قرار نیست از فلسفه تاریخ حضرت على(ع) بحث شود و آن بزرگ در عداد فلاسفه تاریخ قرار گیرد؛ زیرا نکات نهج‏البلاغه و به طور کلى کلمات علوى ـ و یا هر روایتى که از ائمه دین نقل شده است ـ سخن هدایت است، نه زبان عبارت ارباب علوم رسمى. نهج‏البلاغه سراسر درس تذکر و عبرت است. هر درس تذکرى، فلسفه تاریخ نیست. قصد صاحب بزرگ آن نیز تدوین فلسفه تاریخ و هیچ علم خاص دیگر نبوده است. البته مولا فرموده است که «خبر گذشته و آینده و احکام ناظر بر روابط کنونى جامعه‏تان در قرآن موجود است» (1) . با وجود این، نه قرآن و نه نهج‏البلاغه، کتاب فلسفه نیستند. حضرت على(ع) هم نخواسته است فلسفه تاریخ تدوین کند؛ بلکه او دل عبرت‏بین داشته و با مرگ که تقدیر همه آدمیان است، انس یافته و با این انس گذشته و گذشتگان را مى‏دیده و در موقع و مقام ولایت مقتداى اهل نظر و بصیرت و اعتبار شده است.
آنها که مى‏گویند علم با تجربه به دست مى‏آید، درست مى‏گویند؛ اما اگر این گفته را بر فرض وجود بشرى که حقیقت وجودش لوح پاک و عارى از هر نقش است، استوار کنند، راهشان به بن‏بست مى‏رسد. آدمى لوح پاک و نانوشته نیست و حتى اگر لوحى باشد که بر آن چیزى حک نشده باشد، آن لوح آمادگى و استعداد خاص دارد و لااقل اثر تجربه مى‏تواند در آن حک شود، یا بهتر بگوییم تجربه در این لوح معنى مى‏شود؛ زیرا تجربه قبل از فهم نیست و اگر فهم نباشد، تجربه صورت نمى‏بندد. حوادث تاریخ هم براى کسى تجربه مى‏شود که از پیش فهمى از تاریخ داشته باشد. این فهم، فهم هیچ حادثه مشخص و معینى نیست، بلکه درک بسیط و غیرحصولى این معانى است که: .1 ما اهل عهد و پیمانیم و اگر عهد مى‏شکنیم باز آن را تجدید مى‏کنیم؛ .2 زندگى دنیوى زندگى با مرگ است و ما با مرگ زندگى مى‏کنیم؛ .3 ما وقتى با یاد مرگ تنها مى‏شویم، از حوادث تاریخ بهتر مى‏توانیم درس بیاموزیم. ما در روز الست پیمان بسته‏ایم که جز پروردگار حقیقى خود را نپرستیم، اما این‏جا یعنى زمین جایگاه آزمایش و دار بلا و ابتلا است. چنان‏که خداوند چون آدم را آفرید و به فرشتگان امر کرد که او را سجده کنند و شیطان با استکبار از اطاعت فرمان سرباز زد، آدم را در سرایى جاى داد که ابزار زندگیش را کامل و جایگاهش را ایمن ساخته بود و او را در خصوص ابلیس و دشمنى ریشه‏دارش هشدار داد؛ اما سرانجام ابلیس به دام فریبش آورد. یقین او را به شک و در نهایت نشاط وى را به دلهره و ترس بدل کرد و با فریبکارى ابلیس، آدم به دام پشیمانى فرو افتاد. با این همه خداوند سبحان در توبه را به روى آدم گشوده گذاشت. تا از آن تنگنا و بن‏بست گریزگاهى بیابد و راه نجاتى بجوید و کلمه رحمتش را به او آموخت و بازگشتش را به بهشت وعده فرمود . سپس او را به سراى گرفتارى و آزمون و دنیاى زاد و زایش فرود آورد و از آن وقت در حق او این سخن بلند درست آمد که: چکند کز پى دوران نرود چون پرگار
هر که در دایره گردش ایام افتاد در پیام نخستین روز خلافت فرمود: «آن کس که با دیده عبرت به سرنوشت گذشتگان بنگرد، پرهیزگار مى‏شود و هرگز در پى بدى و ناسازگارى نمى‏رود .» (2) و در وصف و صفت دهر، مرگ را دخیل کرده است: الدهر یخلق الابدان و یحدد الآمال و یقرب المنیه و یباعد الامنیه من ظفر به نصب و من فاته تعب؛ «روزگار پوشاننده بدن‏ها، محدودکننده آرمان‏ها، نزدیک آورنده مرگ‏ها، و دورکننده آرزوها است. کامیابى‏هاى مادیش رنج‏آورند و ناکامى‏هایش خستگى زا.» (3) نیز از قومى و مردمى یاد مى‏کند که مرگ تن خود را بزرگ مى‏شمارند و خود بیش از هر چیز بزرگ شمار مرگ قلب‏هاى زنده خویشند (4) این مرگ، آگاهى مردى را که مى‏گفت: «پسر ابى‏طالب از مرگ بى‏پژمان است، بیش از آنچه کودک پستان مادر را خواهان است (5) » مستعد آشنایى با راه‏هاى آسمان و آینده ساخته بود. این جان مستعد همزمان حضرت مصطفى (ص) و هم عهد نزول قرآن که از پیامبر درس آموخت، نه فقط آموزگار و مفسر قرآن، بلکه قرآن ناطق و متحقق شد. مولاى موحدان از قرآن آموخت که علم و عبرت و خشیت و حکمت ملازم و به هم بسته‏اند. در این گفته دقیق دقت فرمایید: «یقین را نیز چهار شعبه است: نگرشى به زیرکى، رسیدن به دقائق حکمت، پند گرفتن از گذشت روزگار و نگهداشتن روش اسلاف. آن کس که نگرش زیرکانه‏اش بود به دقایق حکمت دست یابد و آن‏که به دقایق حکمت دست یابد، سیرت [عبرت‏] روزگار را بشناسد و آن‏که سیرت روزگار را بشناسد، چنان است که با اسلاف بسته است.» (6) در نامه به امام حسن(ع) نیز این نکته را دوباره مورد تأکید قرار داد و فرمود: «اگر من به اندازه تمامى نسل‏هاى گذشته عمر نکرده‏ام، در کار و کردار آنان نظر کرده‏ام و در اخبارشان اندیشیده‏ام و در آثارشان سیر کرده‏ام؛ چنان‏که گویى یکى از آنان شده‏ام.» (7) و در خطبه 16 فرمود: «... آن‏که عبرت‏هاى روزگار او را آشکار شود و از آن پند پذیرد و از کیفرها که پیش چشم او است، عبرت گیرد، تقوا او را نگاه دارد.» (8) نیز در خطبه 361 با استناد به آیه مبارکه ان فى ذلک لعبرة لمن یخشى (نازعات، آیه 26) همه موجودات و حوادث را نشانه عبرت مى‏بیند و البته بزرگ‏ترین عبرت‏ها در نظر او سرگذشت مردمى است که بستگى به دنیا آنها را مست غرور کرده است؛ یعنى از وضع خود غافلند و نمى‏دانند که فریفته دنیا شده‏اند. حضرت مولا در شرح آیه ما غرک بربک الکریم، وضع ما را در دنیا این چنین وصف کرده است: راستش را مى‏خواهى دنیا هرگز تو را نفریفت؛ اما تو بودى که فریفته آن شدى. او اندرزهاى گرانبهایش را در دسترس تو گذاشت و از برابرى و انصاف آگاهت ساخت؛ ولى تو به آن‏ها پشت پا زدى. دنیایى که پیوسته درد و ناراحتى تن و کم شدن نیرو و کاهش توانایى را به تو یادآورى مى‏کند، راستگوتر و وفادارتر و بالاتر از آن است که تو را بفریبد. یا این که فریفته‏ات سازد و بعد دچار رنج و شکنجه‏ات کند. اگر با دنیا در خانه‏هاى خالى و جامانده و دیار فراموش‏شده و وامانده روبه‏رو شوى، هر آینه مى‏بینى که چون رفیقى شفیق و یارى دلسوز به تو یادآورى‏هاى درست و سودمند مى‏نماید و همیشه پندهاى رسا و گرانبها بر آنها مى‏افزاید. (9) نکات ظریفى در این کلمات درج است که آدمى را به حیرت و اعجاب وامى‏دارد. دنیا و زندگى و مرگ و تاریخ و حوادث در نگاه على ـ علیه‏السلام ـ همان نیست که به نظر مردم معمولى مى‏آید؛ بلکه همه این‏ها در نظر آن بزرگ، آیینه حق است و اگر در آن حق را ببینند، آن شى‏ء، حکم آموزگار پیدا مى‏کند. مفاهیمى مثل دنیا و زندگى بسته به این‏که در چه نسبتى وارد شوند، معناى متفاوت پیدا مى‏کنند؛ چنان‏که به خود نظر کردن یا خودبینى، خوب و پسندیده نیست، اما گاهى باید فارغ از غم دنیا و بود و نبود آن در آیینه وجود خویش نظر کرد و در غم خویش بود. اگر از ما و به خصوص از کسانى که پرواى اخلاق دارند، بپرسند آیا غمخوار خویش باید بود یا غم دیگران باید خورد، دومى را سفارش مى‏کنند و مسلما در ساحت اخلاق، درست این است که به فکر دیگران باشیم؛ اما ساحتى مقدم بر این ساحت اخلاقى وجود دارد که اخلاق از آن‏جا مى‏روید؛ آن‏جا باید غمخوار خویش باشیم و با رجوع به آن ساحت است که حافظ گفته است:
پیوند عمر بسته به مویى است هوش‏دار
غمخوار خویش باش غم روزگار چیست
در این‏جا شاید شاعر نظر به احوالى داشته است که انعکاس آن در آغاز نامه امیرمؤمنان به فرزندش امام حسن ـ علیهماالسلام ـ پیدا است. آن‏جا که فرمود: آنچه آشکار از پشت کردن دنیا بر خود دیدم و از سرکشى روزگار و روى آوردن آخرت بر خویش سنجیدم، مرا از یاد جز خویش باز مى‏دارد و به نگریستنم بدانچه پشت سر دارم نمى‏گذارد، جز که من هرچند مردمان را غمخوارم، بیش‏تر غم خود را دارم. این غمخوارى رأى مرا بازگردانید و از پیروى خواهش نفسم بپیچانید و حقیقت کار را برایم آشکار نمود. (10) مى‏بینیم که نسبتى میان غمخوار خویش بودن ـ به‏معناى تذکر به حقیقت وجود آدمى ـ و ادبار دنیا و اقبال آخرت وجود دارد. راستى چگونه مردى که دنیا پیش چشم او از آب دهان بز بى‏مقدارتر بود، دنیا را ستایش مى‏کرد و سمت پندآموزى و راهنمایى به او نسبت مى‏داد. توجه کنیم که دنیاى بى‏مقدارتر از آب دهان بز و خوارتر از کفش کهنه، دنیاى غرور فریفتگان است و به همین جهت مى‏فرمود: «دنیاى شما پیش من... اما دنیایى که آفریده خدا است و گذرگاه و وطن آدمیان است، سراى خوبى است.» دنیا به خودى خود بد نیست، بلکه در نسبت با ما است که بد یا خوب مى‏شود. اگر در نسبتى که با آن داریم، حد و قدر آن را شناختیم، در آن صورت خانه ما و جایگاه آزمایش ما است؛ اما اگر اندیشه اخلاد الى الارض وجود ما را مسخر کرد، دنیا مایه تباهى و زیانکارى ما خواهد بود. ما به دنیا آمده‏ایم که از آن بیرون شویم . ما با یاد مرگ با دنیا نسبت درست برقرار مى‏کنیم. عبرت هم با شناخت این نسبت، یعنى شناخت دنیا و با یاد مرگ ممکن و میسر مى‏شود؛ اما مرگ چیزى نیست که به آسانى وصف شود و دل‏هاى مردمان آن را دریابد و بپذیرد.
در خطبه 113 به مخاطبان خود ـ که مردم سراسر تاریخند و نه صرف جمعى که در مجلس او حاضر بوده‏اند ـ تذکر مى‏دهد که یاد مرگ از دل‏هاى آن‏ها رفته و جاى آن را آرزوهاى فریبنده گرفته است. به عبارت دیگر بستگى به این جهان، آن جهان را از یادها برده است.
در این جا این پرسش پیش مى‏آید که با مقدم داشتن آخرت بر دنیا، تاریخ چه اهمیتى مى‏تواند داشته باشد. اندیشه تاریخى که از قرن هیجدهم در اروپا پدید آمده و فلسفه‏هاى تاریخ در زمینه آن روییده است، بیش‏تر جهان‏بین است و به آخرت ناظر نیست. اما این نظر تاریخى در اصل دینى است و شاید در عالم دنیادارى هم گویاى سپنجى بودن جهان و نه حکایت دوام و پایدارى آن باشد. در ادیان توحیدى که کتاب آسمانى و پیامبر دارند، این اصل جارى است که خداوند آدمیان را بدون راهنما نمى‏گذارد و در وقت مناسب پیامبران و سفیران خود را مى‏فرستد تا مردم را بشارت دهند و انذار کنند. پیامبران چنان‏که عارفان گفته‏اند، هر کدام مظهر یک یا چند اسم از اسماى الهى‏اند و پیامبر خاتم مظهر جمیع اسماى الهى است و در هر عهد یا دوره‏اى، اسم یا اسمایى غالب و حاکم است. بنابراین قول هر عهدى صورت و حقیقت خاص دارد. علاوه بر این، دین وعده نجات مى‏دهد و معتقدان و مؤمنان، امید نجات و آمدن منجى دارند.
در تفکر دینى ما بشر فقیر و نیازمند است و خداوند هرگز او را به خود وانمى‏گذارد و این به خود وانگذاشتن، مستلزم جارى بودن حکمت الهى در تاریخ است. این‏که تاریخ بشر بر طبق حکمتى جریان دارد و اهل خشیت و حکمت، این حکمت را در مى‏یابند و از عبرت‏ها درس مى‏آموزند، ریشه در تفکر دینى دارد.
.2 چرا و چه وقت پیامبران مبعوث مى‏شوند؟
گفتیم که تاریخ در تفکر دینى و در نظر ارباب معرفت، تاریخ پیامبران و رسولان الهى است و با حادثه سکنا گزیدن حضرت آدم در زمین آغاز مى‏شود و با آمدن منجى آخر زمان پایان مى‏یابد. این‏که کسانى این تلقى را نوعى یا صورتى از تاریخ‏انگارى دانسته‏اند، درست نیست. البته تاریخ‏انگارى برگرفته از نظر عهد عتیق و عهد جدید و قرآن مجید و کلمات اولیاى دین درباره تاریخ است؛ اما آن نگاه و نظر تاریخى دینى در فلسفه تاریخ و تاریخ‏انگارى متأخر، از جوهر دینى و الهى خالى مى‏شود و وجهه بشرمدارى (اومانیسم) پیدا مى‏کند.
اگر توجه داشتن به آغاز و انجام کار بشر و اقوالى مانند این که صلاح و فساد صرفا صفت اشخاص نیست، بلکه عارض زمانه و تاریخ نیز مى‏شود، یا هر کارى مرهون وقت خاصى است و امثال این‏ها، در ذیل مذهب اصالت تاریخ قرار مى‏گیرد، بیش‏تر دینداران باید مایل به مذهب اصالت تاریخ باشند؛ ولى اگر براى بیرون آمدن و رهایى از مذهب اصالت تاریخ نباید از آغاز و انجام سخن گفت و به هیچ نظم و پیوستگى و ربط در تاریخ قائل نبود، به نظر مى‏رسد که اعتقاد به تاریخ‏انگارى بهتر از انکار آن است. ولى این‏جا مقام رد و اثبات تاریخ‏انگارى نیست، بلکه مى‏خواهیم نسبت میان انسان و تاریخ را در کلمات و اشارات حضرت على ـ علیه‏السلام ـ درک کنیم. این‏که آیا بحث از آغاز و پایان تاریخ، نوعى تاریخ‏انگارى است، باید در جاى خود بحث شود. اکنون سخن این است که ما حقیقت خود را در آغاز تاریخ و هنگام آمدن آدم ابوالبشر به زمین مى‏بینیم و مولاى متقیان چه خوب این آغاز را تقریر فرموده و شرح داده است: چگونه شیطان، آدم ابوالبشر را فریفته تا یقین را به گمان بفروخته و آتش دودلى بر و بار عزم او را سوخته و شادمانى داده و بیم خریده، فریب خورده و پشیمانى کشیده تا خداوند در توبه به روى او گشوده و کلمه رحمت بر زبان او نهاده و بدو وعده بازگشت به جنت داده و او را درین سرا که خانه رنج و امتحان است، فرود آورده است. (11) تاریخ با عهد پدید مى‏آید و به یک معنا عهد همان تاریخ است. کسى که عهد مى‏بندد، ممکن است عهد خود را بشکند. آدمى در روز الست عهد کرده است که پروردگار خود را بپرستد، اما بشر اهل غفلت و فراموشى است و چه بسا در گردش زمان عهد را از یاد مى‏برد. به این جهت ارسال رسولان ضرورت پیدا مى‏کند: خداوند سبحان از فرزندان او (آدم) پیامبرانى برگزید و این هنگامى بود که بیش‏تر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد در نوردیدند . حق او را نشناختند و برابر او خدایانى ساختند.... پس هرچند گاه پیامبرانى فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را به یاد آورند. (12) تاریخ در حقیقت تاریخ غفلت و تذکر است؛ اما تذکر به عهد قدیم، صرف تکرار تاریخ و اعمال و سخنان گذشتگان نیست. افلاکى از قول شمس تبریزى نکته‏اى آورده است که وضع غفلت را به خوبى روشن مى‏کند: «تا کى... با عصاى دیگران راه روید؟ این سخنان که مى‏گویید از حدیث و تفسیر و حکمت و غیره، سخنان مردم آن زمان است که هر یک در عهد خود به مسند مردى نشسته بودند و معانى مى‏گفتند و چون مردان این عهد شمایید اسرار و سخنان شما کو.» (13) وقتى بنا به گفته مولاى متقیان: «روزگارى خواهد آمد که اسلام را از حقیقت آن بردارند، همچون ظرفى که واژگونش کنند و آن را از آنچه در آن دارد تهى سازند» کسانى باید پیدا شوند که عهد گذشته را به یاد آورند و تجدید کنند. حضرت مولى الموحدین در تفسیر آیه ان فى ذلک لایات و ان کنا لمبتلین (مؤمنون، آیه 30) دنیا را دار بلا و ابتلا و آزمایش خوانده است. ما همواره در معرض آزمایشیم و در موقعیت خاص قرار داریم و باید پاسخگوى عمل خود باشیم و این یکى از صورت‏هاى تاریخى بودن وجود آدمى است. ما فارغ از زمان و تاریخ نیستیم و این‏که فرمود: الدهر یومان یوم لک و یوم علیک نیز بر همین معنا دلالت دارد. دهر نسبت به ما على السواء نیست و ما بیرون از آن قرار نداریم. زمانه یا با ما است و یا بر ما است. به عبارت دیگر، گاهى زمانه به ما رو مى‏کند و گاهى پشت، و پیدا است که مردمان در ایامى که زمانه به آنان رو مى‏کند، خشنود مى‏شوند و در زمانه ادبار ناراضى و خشمگینند . آن‏ها با خشنودى و سخط خود به تاریخ بستگى پیدا مى‏کنند؛ چنان که وقتى کسى کارى مى‏کند و دیگران به آن رضا مى‏دهند، آن‏ها همه مسئول آن کارند. علاوه بر این مردمان را خشنودى و ناخشنودى به هم مى‏پیوندد؛ چنان که ناقه ثمود را یک تن پى کرد، اما چون همه به آن رضا دادند، خداوند همه ایشان را عذاب کرد. در قرآن کریم نیز فاعل فعل جمع است و پشیمانى نیز به جمع نسبت داده شده است. مردمان با موافقت و مخالفت قلبى خود نشانه و مظهر وحدت مى‏شوند و اگر اختلاف و تفرقه در میان آنان راه یابد، ضعف و فتور نیز در پى آن خواهد آمد. در پاسخ شخصى که گفت کاش برادرم در این جنگ با شما بود، فرمود: «اگر برادرت در ایمان با ما بود، در این صحنه نیز بى‏تردید با ما است». یکى دیگر از لوازم تاریخى بودن بشر هم‏پیمانى و همبستگى است. در این همبستگى است که آدمى خود را مسئول مى‏یابد و با آن سامان و نظم پدید مى‏آید. این بستگى مایه وحدت و الفت مردمان است و اگر سست شود، وحدت به تفرقه و دورى مبدل مى‏شود و رشته کارها از هم مى‏گسلد. اندرز امام ـ علیه السلام ـ این است که در تفاوت احوال مردمان بیندیشیم و ببینیم چه چیز آنان را عزیز کرد و شر دشمنان را از سر آنان کوتاه گردانید و زمان بى‏گزندى آنان را طولانى کرد. به نظر آن بزرگ این‏ها فرع دورى نمودن از پراکندگى و روى آوردن به سازوارى (الفت) و یکدیگر را بدان برانگیختن و سفارش کردن و پرهیز از کین‏توزى و کاشتن تخم نفاق در سینه و دست از یارى یکدیگر کشیدن و کارهایى از این قبیل است که پشت نیرومندان را مى‏شکند. (14) پس بستگى ایمانى و گذشت از نفسانیت فردى و غرور است که مایه بزرگى و عزت مى‏شود؛ ولى این بدان معنا نیست که اهل ایمان در تاریخ ظاهرى، همواره بر مسند پیروزى نشسته باشند . ایمان و دلبستگى به حق تاوان سنگین دارد. ایمان با تحمل درد و با گذشت و شجاعت اثبات مى‏شود. ایمان حرف نیست، ادعا نیست، بلکه در آزمایش بزرگ متحقق مى‏شود. مولا نیز که در سخنان خود به تجربه‏هاى تاریخ نظر داشته است، از عذاب‏هایى یاد مى‏کند که مؤمنان تحمل کرده‏اند. «... وقتى فرعون‏ها مؤمنان را به بردگى مى‏گیرند، اگر ایمان و صبر را نگاه دارند ـ که در حقیقت صبر و ایمان آنان را نگاه مى‏دارد ـ خداوند گشایشى برایشان پدید مى‏آورد و ارجمندشان مى‏سازد. این عزت و ارجمندى تا زمانى مى‏پاید که قوم یکدل و یک جهت باشد و دیده‏ها به یک سو دوخته و اراده‏ها در پى یک چیز تاخته باشد، اما چون میانشان جدایى و تفرقه افتد و سخن‏ها و دل‏ها پراکنده شود، خداوند لباس کرامت از تنشان بیرون مى‏آورد.»

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  38  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پژوهش آشنایی با مبانی مدیریت در اسلام

اختصاصی از یاری فایل پژوهش آشنایی با مبانی مدیریت در اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

دانلود پژوهش آشنایی با مبانی مدیریت در اسلام

این فایل در قالب Word قابل ویرایش، آماده پرینت و ارائه به عنوان پروژه پایانی می باشد

قالب: Word

تعداد صفحات: 127

توضیحات:

بخش اول: آشنایی با مبانی مدیریت در اسلام
درس اول: کلیات
درس دوم: آموزه های اسلامی برنامه ریزی
درس سوم: عوامل معنوی و برنامه ریزی
درس چهارم: تصمیم گیری
درس پنجم: آموزه های اسلامی در تصمیم گیری
درس ششم: سازماندهی
درس هفتم: تفویض اختیار و تمرکز سازماندهی
درس هشتم: کلیات رهبری
درس نهم: رهبری کریمانه اسلامی و نقش اطرافیان در موفقیت رهبر
درس دهم: کلیات ارتباطات
درس یازدهم: ارتباطات مؤثر اسلامی
درس دوازدهم: کلیات انگیزش و نظر اسلام درباره آن
درس سیزدهم: کنترل و نظارت
درس چهاردهم: خودکنترلی
مدیریت اسلامی
درس اول
1- سازمان ها رکن اصلی جوامع اند.
• موفقیت سازمان ها در اجرای مأموریت ها و رسیدن به اهداف در گرو بهره مندی از مدیریتی توانمند و کارآمد است.
• مدیریت، مهم ترین عامل تداوم حیات و استمرار موفقیت سازمان بوده، در حیات، رشد، بالندگی و پیشرفت آن حائز اهمیت است.
2- مدیریت، مجموعه‌ای از فعالیت‌ها شامل برنامه‌ریزی، تصمیم‌گیری، سازماندهی، رهبری و کنترل منابع سازمان (انسانی، مالی، فیزیکی و اطلاعات) با هدف دستیابی به مقاصد سازمان (اهداف عملکردی) که به شیوه‌ای کار را و اثربخش است.
• مدیریت، هنر انجام دادن کارها به وسیله دیگران است.
3- امام علی (ع) در باب ضرورت مدیریت در سطح کلان جامعه می‌فرمایند: چاره‌ای نیست برای مردمی که امیر (مدیر) داشته باشند، خواه نیکوکار باشد خواه تباهکار.
• پیامبر اکرم (ص) در سطح خرد در این باره می‌فرمایند: هنگامی که سه نفر در سفر بودند، باید از یک نفرشان، فرمان ببرند.
• امام علی (ع) به مالک اشتر می‌فرمایند: باید برای رأس هر کاری یک رئیس انتخاب کنی، رئیسی که کارهای مهم، وی را مغلوب و درمانده نسازد و کثرت کارها او را پریشان و خسته نکند.
• وجود مدیر ناشایست از فقدان مدیر در سازمان یا جامعه بهتر است و پیامدهای منفی کمتری دارد.
• وجود مدیران توانمند، سرمایه عظیم یک کشور و رمز موفقیت آن شمرده می‌شوند. آنان با کمترین منابع و امکانات در زمانی کوتاه به بهترین نتیجه می‌رسند.
4- مدیریت اسلامی یعنی شیوه به‌کارگیری منابع انسانی و امکانات مادی برگرفته از آموزه‌های اسلامی برای نیل به اهدافی که متأثر از نظام ارزشی اسلام است. مثلاً، قبل از به‌کارگیری انسان، اجرتش را مشخص کنید!
• مدیریت اسلامی، مجموعه‌ای نظام‌مند از باورها، ارزش‌ها و رفتارهای اسلامی که چگونگی به‌کارگیری نیروهای انسانی و منابع مادی را در دستیابی به اهداف سازمانی مشخص می‌سازد. این نظام از کتاب، سنت پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) و عقل، استنباط می‌شود.
5- شیوه مدیریت غربی با جهان‌بینی و ارزش‌های اسلامی و بومی ما هماهنگ نیست. برای تدوین و ارائه شیوه مدیریتی مناسب با فرهنگ ایرانی - اسلامی، ضرورت پرداختن به مدیریت اسلامی را باید مهم بدانیم.

تحقیق در مورد تاثیر اسلام بر ادبیات فارسی

اختصاصی از یاری فایل تحقیق در مورد تاثیر اسلام بر ادبیات فارسی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:17

وقتی به دوران هزار ساله نظم و نثر ادبی کشورمان بنگریم،می‌بینیم که شوق تأدب و تخلق به آداب قرآنی در ادبیات فارسی مشاهده می‌شود.

در شعر شاعر حماسه سرای فارسی زبان، ابو القاسم فردوسی، با زیباترین زبان و رساترین بیان، برخی از ایات و احادیث به کار رفته است.

فردوسی، حدیث شریف «انا مدینة العلم و علی بابها»را این گونه بیان می‌کند:

که من شهر علمم، علیم درست درست این سخن گفت،پیغمبرست

تو گویی دو گوشم به آوای اوست گواهی دهم کاین سخن رای اوست

این بیت‌ها،نشانگر ارادت و باور راسخ شاعر به خاندان نبوت و امامت می‌باشد که پس از گذشت چند قرن،این گونه حکیمانه و عاشقانه شهادت می دهد که این کلام گهربار از پیامبر اکرم(ص) است.

مولانا:مجموعه اندیشه‌ها، مضامین، باورها و الهام‌های خود را به ایات مرتبط می سازد و می‌گوید:

گر چه قرآن از لب پیغمبر است هر که گوید:«حق نگفت» او کافر است

مولوی معتقد است که قرآن کریم،کامل ترین سخن حق بر زبان بنده است که از سوی خداوند بر پیامبر(ص) نازل شده است و ساخته ذهن بشر نیست و بیت یاد شده،اشاره دارد به ایات:

«الله نزل احسن الحدیث…؛خداوند بهترین و نیکوترین سخن را نازل کرد…»

و ایه:… بل هو الحق من ربک لتنذر قوما ما اتاهم من نذیر من قبلک…؛اما این سخن حق است از سوی پروردگارت،تا گروهی را انذار کنی که پیش از تو هیچ انذار کننده‌ای برای آنان نیامده است…(سوره سجده،ایه 3)

به نمونه‌های دیگر شعرهای مولوی که الهام گرفته از ایات قرآن و احادیث است،به طور مختصر اشاره می‌شود:

گفت پیغمبر که هر که سر نهفت زود گـردد بر مـراد خـویـش جفت