دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 10
اخلاق و واقعیت
تاریخ دریافت: 17/10/80تاریخ تأیید: 27/5/81
سید مرتضى حسینىشاهرودى(1)
چکیده
مسأله ارتباط احکام اخلاقى با واقعیت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهى که اکثریت فیلسوفان اخلاق مغرب زمین را تشکیل مىدهند، به نفى آن پرداخته و در مقابل، گروهى نیز آن را پذیرفتهاند. در این نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پیامدهاى نادرست نفى رابطه اخلاق و واقعیت بر ارتباط آن دو، تأکید شده است. مهمترین پیامد نفى رابطه میان آن دو، مسأله نسبیت اخلاقى و در نتیجه نفى هر گونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چیزى که هیچ عالم صاحب گفتارى در عمل بدان پاى بند نیست. دیگر پیامد مهم نفى رابطه یاد شده، انشایى بودن احکام اخلاقى است که این امر به نوبه خود پیامدهاى ناپذیرفتنى بسیارى به دنبال دارد. ازنظر نگارنده، گزارههاى اخلاقى ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثیر فعل اخلاقى در کمال فاعل آن به دست مىآید و این نظریه را مىتوان بطور غیر مستقیم از گفتههاى همه فیلسوفان اخلاق که فعل اخلاقى را هدفمند مىدانند، به دست آورد.
واژگان کلیدى: واقعیت اخلاقى، نسبیت، هدف.
اخلاق و واقعیت
یکى از مسائل مهم فلسفه اخلاق رابطه میان اخلاق و واقعیت است. پرسشهاى اساسى که در این باره مطرح مىشود به قرار زیر است: آیا تکلیفهاى اخلاقى مانند باید راست گفت؛ نباید دروغ گفت، حقایقى عینى است و درخارج از ذهن و احساسات متکلم وجود دارد؛ یا امورى ذهنى است اگر چه بطور غیر مستقیم از خارج حکایت مىکند و یا امورى ذهنى است که هیچ گونه حکایت خارجى ندارد یعنى اعتبارى است؟ به بیان دیگر، سرچشمه حکمهاى اخلاقى چیست؟ آیا واقعیت و عینیت خارجى یا آنچه بدان مربوط است منشأ پیدایش حکمهاى اخلاقى است و یا ذهنیت، احساسات و سلیقهها و بالاخره اعتبارهاى مربوط به متکلم علت پیدایش آنها است؟
این پرسشها پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که آیا گزارههاى اخلاقى، گزارههاى اخبارى است یا انشایى؟ به تعبیر دیگر، آیا گزارههاى اخلاقى مانند گزارههاى علوم توصیفى هم چون فیزیک، شیمى، زیستشناسى و نجوم است یا مانند گزارههاى علوم دستورى هم چون منطق، دستور زبان، حقوق، زیبایىشناسى است؟ این پرسش نیز، پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که اگر گزارههاى اخلاقى با گزارههاى دیگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است یا محمول و یا رابطه آن؟ به دیگر سخن، موضع قضایاى اخلاقى، امورى عینى و واقعى است یا ذهنى و اعتبارى؟ و نیز محمول آن گزارهها چگونه است؟ و همین طور، رابطه آنها؟ این پرسش نیز به نوبه خود به پرسش دیگر بستگى دارد و آن این است که موضوع گزارههاى اخلاقى چیست تا درباره واقعیت یا اعتبار آن سخن بگوییم و نیز محمول چنین گزارهایى چیست؟ حاصل پرسشهاى مطرح شده به ترتیب اولویت بدین قرار است:
1- موضوع و محمول و رابطه گزارههاى اخلاقى چیست؟
2- آیا موضوع و محمول و رابطه این گونه گزارهها واقعى است یا اعتبارى ؟
3- تفاوت گزارههاى اخلاقى با دیگر گزارهها در چیست و آیا مانند گزارههاى علوم توصیفى است یا دستورى؟ و آیا گزارههاى اخبارى است یا انشایى؟
4- پرسش مهم و آخر این که رابطه اخلاق با واقعیت چیست؟
در پاسخ به پرسش نخست مىتوان پرسش دیگرى را جایگزین آن ساخت تا پاسخ به آن، اندکى روشنتر باشد و آن این که آیا گزارههاى اخلاقى از نظر موضوع محدودیت دارد؟ اگر چه در تفکر سنتى اخلاقى، غالب یا همه گزارههاى اخلاقى، موضوعاتى مانند راستى، دروغ، قتل، کینه، زیان رسانى، فداکارى و مانند آن محدودیت دارد، ولى آیا این امر بدان معناست که موضوعات دیگر را نمىتوان در گزارههاى اخلاقى به کار برد؟ حتى همان تفکر سنتى اخلاقى نیز چنین گمانى ندارد. چنانکه خواجه طوسى (8-37) در تعریف اخلاق مىگوید: «حکمت منقسم شود به دو قسم: یکى علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن، چنانکه فى نفس الامرباشد، به قدر قوت انسانى، و عمل ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت است به حد فعل، به شرط آن که مؤدى بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشرى... و چون علم حکمت، دانستن همه چیزهاست، چنان که هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسمند: یکى آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادى اشخاص بشرى نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکى علم به قسم اول و آن را حکمت نظرى خواندند، دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملى خواندند.»
حکمت عملى، عهده دار شناختن موجوداتى است که بود و نبود آنها به انسان بستگى دارد، مانند: حسادت، کینه توزى، بخشندگى، فداکارى، اگر چه موضوع اخلاق همین گونه امور است، ولى مجوعه رفتارهاى آدمى که به نوعى به این موجودات یا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آنها تأثیر داشته باشد، در همین علم مورد بحث قرار مىگیرد.
بنابراین گزارههاى «باید راستگو بود»، «نباید دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همین علم است. پس مىتوان گفت که مجموعه رفتارهاى انسان که در پیدایش یا زدایش صفات اخلاقى تأثیرگذار باشد، کارهاى اخلاقى است و تعابیر و گزارههاى مربوط به آنها گزارههاى اخلاقى است. «بدان که نفس انسانى را چگونه خلقى اکتساب توان کرد که جملگى افعالى که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانى بود از آن جهت که ازو افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتکینسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه دیگران و یا همه مردم (از جمله خویشتن) است. پس در گزارههاى اخلاقى علاوه بر راست و دروغ و مانند آن مىتوان هر عنوان دیگرى را که با صفات انسان ارتباط داشته باشد نهاد. مىتوان گفت: کار و تلاش خوب است: جنگ بد است؛ آبادى جهان مطلوب است؛ تخریب محیط زیست؛ نامطلوب است افزایش کمیت نسل آدمى پسندیده یا ناپسند است.
بنابراین موضوع گزارههاى اخلاقى محدودیتى ندارد. تنها مفاهیمى که به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزارههاى اخلاقى به کار نمىرود. از این جهت گزارههاى اخلاقى با گزارههاى غیر اخلاقى تفاوتى ندارد؛ یعنى موضوع گزارههاى اخلاقى امرى عینى و خارجى است و حتى اگر امرى ذهنى مانند انگیزه یانیت، هم موضوع گزارهاى اخلاقى باشد، آن هم از آن جهت که کار انسان است و نیز از آن جهت که در ذهن موجودى عینى وجود دارد، امرى عینى است.
موجودات عینى که به رفتار انسان ارتباطى نداشته باشند، موضوع گزارههاى اخلاقى قرار نمىگیرد، ولى همان موجود عینى از جهتى که به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقى است؛ به عنوان نمونه دریا به عنوان موجودى خارجى و عینى، موضوع اخلاق نیست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دریا، تخریب دریا، پاکسازى دریا، موضوع گزارههاى اخلاقى است. حاصل آن که موضوع گزارههاى اخلاقى اغلب، عینى و واقعىاند نه اعتبارى و ذهنى.
نکته دیگر این که بطور کلى موضوع گزارههاى اخلاقى، همیشه امورى انتزاعى هستند و تا امرى انتزاعى لحاظ نشود، موضوع حکم اخلاقى نخواهد بود، حتى اگر یک امر عینى هم متصف به حسن و قبح اخلاقى شود، «آن جا هم آن امر عینى، از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعى است، محکوم یک حکم اخلاقى قرار مىگیرد، یعنى مثلاً ممکن است، بگویم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمین مردم بود و تجاوز به حق دیگران، راه رفتن یک حقیقت خارجى است، ولى وقتى دقت مىکنیم، مىبینیم که راه رفتن، حقیقتا موضوع خیر و شر نیست؛ بلکه راه رفتن از آن جهت که مصداق غصب است، متصف به شر مىشود. پس اگر به یک امر حقیقى هم حسن و قبح اخلاقى را نسبت دهیم بالعرض است، حکم ذاتا مال عنوان انتزاعى است.» (مصباح یزدى: 4-13).
این که هر کارى را مورد دقت قرار دهیم و از آن عنوانى انتزاعى به دست آوریم و آنگاه آن را موضوع احکام اخلاقى قرار دهیم، نه لازم است و نه ممکن ؛ زیرا چنانکه گفتیم، مىتوانیم موضوع احکام اخلاقى را افعال انسان از جنبهاى ویژه قرار دهیم. از این گذشته انتزاع مفهومى از یک عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حکم اخلاقى، تغییرى در مسأله پدید نمىآورد.
محمول قضایاى اخلاقى
محمول قضایاى اخلاقى غالبا واژههایى مانند خوب، بد، پسندیده، ناپسند، خیر، شر، داراى حسن، داراى قبح، زیبا، نازیبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نیک، زشت، ستوده و نکوهیده است. آیا این عناوین، امورى عینى است یا اعتبارى؟ براى ارائه پاسخ به این پرسش، دو راه پیش رو داریم: نخست، فرو کاهش عناوین یاد شده به واژههاى شناخته شدهتر و بسیط و دوم، تحلیل عینى و تبیین معرفت شناختى آن دو (هر چند در سطحى ابتدایى و به دور از پیچیدگیهاى معرفت شناختى آن).
نخست برگردان عناوین یاد شده به واژههاى شناخته شدهتر:
1- مىتوانیم به جاى توصیف کارهاى غیر اخلاقى به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذیرى» (اتکینسون: 74) توصیف نماییم و بگوییم چنین کارى که غیر اخلاقى است، مجازاتپذیر است (البته مجازات در درجات مختلف). در این صورت آسانتر مىتوان به عینیت محمولهاى گزارههاى اخلاقى، حکم کرد. چه مجازات بویژه اقسام قابل توجه آن امورى اعتبارى نیست؛ بلکه امرى کاملاً عینى است.
2- چنانکه مىتوانیم آن را به مسؤولیت پذیرى برگردانیم و فعل غیر اخلاقى را فعلى بدانیم که مىتوان درباره آن، از فاعل سؤال نمود، فعلى است که فاعل آن، باید پاسخى براى آن «دست و پا» کند. این برگردان نیز مانند مجازات پذیرى، از سادگى بیشترى برخوردار است و مىتوان راحتتر درباره واقعى یا اعتبارى بودن آن حکم کرد.
3- همین گونه است اگر ما دیدگاهى شناخت گرایانه داشته باشیم. شناخت گرایى اخلاقى این است که ما حکم اخلاقى را خبرى از امر واقع تلقى کنیم. (همان: 74)
4- محمولهاى اخلاقى را به زشتى و زیبایى برگردانیم و زشتى و زیبایى را امرى عینى و خارجى بدانیم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زیبایىشناسى آن را با عقل یا آثار عینى آن بشناسیم و به وجود آن پى ببریم، به تعبیر دیگر زشتى و زیبایى را معقول اول بدانیم؛ خواه بوسیله حس ادراکپذیر باشد، خواه به وسیله عقل. در این صورت نیز مىتوان به واقعى بودن آن دست یافت.
5- محمولهاى اخلاقى را به کمال و نقص برگردانیم، اگر چه برخى از کمالات و نیز برخى از نقصها، ممکن است سلیقهاى و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتیجه اثبات واقعى بودن آن خالى از ابهام نباشد، ولى بسیارى از کمالات این چنین نیستند؛ مانند علم، قدرت، بینایى و مانند آن که امورى عینى و واقعى اند و نیز بسیارى از نقصها نیز همین گونهاند. پس با ارجاع محمولهاى اخلاقى به کمال و نقص، مىتوان به واقعى بودن آنها دست یافت. اگر چه ممکن است، گفته شود محمولهاى اخلاقى، از کمالها و نقصهاى اعتبارى و سلیقهاىاند و نه واقعى و یا دست کم مردد بین آن دو است ولى با اندک تأملى در مثالهاى یاد شده مىتوان از این تردید گذر کرد.
6- محمولهاى اخلاقى را به معناى تناسب یا عدم تناسب چیزى با هدف مورد نظر آن، تفسیر کنیم ؛ در این صورت، به همان اندازه که هدف و ابزار آن واقعى باشند، تناسب میان آن دو نیز واقعى خواهد بود؛ زیرا تناسب امرى اضافى است و ظرف وجودى آن، ظرف وجودى دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عینى و واقعى باشند، تناسب نیز همان گونه است و اگر اعتبارى باشند، تناسب نیز اعتبارى است. (صدرالدین شیرازى، 7-204).
شکى نیست که ابزار و هدف در بسیارى از موارد عینى و واقعى هستند پس تناسب نیز عینى و واقعى است بنابراین محمولهاى اخلاقى نیز که به تناسب کاهش یافتهاند، عینى و واقعى هستند. در دو معناى اخیر از محمولهاى اخلاقى، میان متکلمان نیز اختلافى وجود ندارد. «گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمین سه معنا دارد. در دو معناى آنها، اختلافى میان اشاعره و معتزله نیست اولین معنا حسن را مساوى با کمال و قبح را مساوى با نقص دانستهاند... معناى دوم، ما رابطهاى بین یک شىء و غرض خودمان در نظر مىگیریم... اگر این شىء با آن غرض، تناسب دارد، مىگوییم: خوب است و اگر تناسب ندارد، مىگوییم: بد است (مصباح یزدى، صص 37-36)
لازم به یادآورى است، آنچه که در پى اثبات آن هستیم، بسیار گستردهتر از چیزى است که جنسلر(Gensler) در دفاع از واقع گرایى اخلاقى مىگوید. وى در توضیح این که حقایقى اخلاقى وجود دارد که به اندیشه یا احساس آدمى بستگى ندارد، مىگوید: «نفرت خطا است» نمونهاى از حقیقت اخلاقى است. خطا بودن نفرت به اندیشه یا احساس کسى بستگى ندارد. نفرت، فى نفسه خطا است. نفرت خطا است حتى اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، یک حقیقت انکارناپذیر است ؛ ـ مانند x، x است، یا 4=2+2 است.
اعتقاد به ارزشهاى عینى و واقعى، فهمى متداول است. همه ما در زندگى خود، مىپذیریم که پاسخ درست به پرسشهاى اخلاقى وجود دارد و مىپذیریم که حقیقتى درباره درست و خطا وجود دارد که باید کشف شود. البته برخى از نظریه پردازان فلسفه اخلاق، ارزشهاى عینى را انکار کردهاند. برخى از آنها مىگویند: خوب و بد، به آنچه ما مىپسندیم وابسته است (ذهن گرایى اخلاقى Moral idealism) و برخى دیگر خوب و بد را به آنچه که مورد تصویب جامعه است وابسته مىدانند. (نسبى گرایى فرهنگى)(cultural relativism)؛ ولى دلایل مور، دیدگاههاى آنها را رد مىکند.
او مىنویسد: «من به همان اندازه که مىتوانم وجود یک جهان واقعى را اثبات کنم، مىتوانم به اثبات وجود ارزشهاى واقعى بپردازم (و ما واقعا در خواب یا تخیلات نیستیم). همه باورهایى که بخشى از فهم متداول است، آشکارا درستند و نیاز به هیچ دلیلى ندارند. بگذاریم آنها که حقایق عینى اخلاقى را انکار مىکنند، به اثبات ادعاى خودشان بپردازند تا من آنها را ابطال کنم. بنابراین به اعتقاد من، حقایق اخلاقى بنیادین، حقایقى ضرورى است که به خاطر ماهیت خودشان صادق اند و محال است که کاذب باشند. اجازه دهید اضافه کنم که این رهیافت عینى، در حالى که به لحاظ فلسفى، سنتى است، به لحاظ سیاسى، تندروى است. مردمانى که دست به انقلاب مىزنند، معمولاً نادرستى واقعى وضع موجود را پذیرفتهاند.» (49-50)
دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و درنتیجه همه مصادیق محمولهاى اخلاقى را در برنمىگیرند. چه بسیار کارهایى که مىتواند اخلاقى باشد، ولى نه مجازاتپذیر است، نه مسؤولیتپذیر (اتکینسون: 89-74) اما دیدگاه شناخت گرایانه که بر این اساس استوار است که مفاهیم گزارهها و احکام اخلاقى مىتواند متعلق شناسایى انسان قرار گیرد، نظریهاى است که شواهد متعددى در تأیید آن وجود دارد. به عنوان نمونه:
الف - شکى نیست آن گاه که ما با چنین گزاره هایى رو به رو مىشویم، با مجهول مطلق یا با الفاظ مهمل یا اسامى قراردادى رو به رو نمىشویم. آن گاه که گفته مىشود «ستم ناپسند یا بد است» یا گفته مىشود «احترام به پدر و مادر پسندیده یا خوب است.» این گونه نیست که هیچ گونه درکى از آن نداشته باشیم و گویى با مجهول مطلق رو به رو باشیم و شنونده با شنیدن آن، گویى هیچ چیزى نشنیده باشد یا الفاظ بى معنایى شنیده باشد. البته این به معناى «بداهت گرایى» که «ادوارد مور» بدان گرایش دارد نیست. این نظریه نمىگوید که شناخت ما از گزارههاى اخلاقى همانند شناخت ما از بدیهیات است بلکه مىگوید: ما از آن نوعى شناخت داریم و چنین گزاره هایى براى ما مجهول مطلق نیست.
ب ـ تفاوت مفاهیم اخلاقى با دیگر مفاهیم در چیست که بتوان ادعا نمود که ما توانایى شناخت آنها را نداریم؟ قطع نظر از عینیت و ذهنیت، چه تفاوت اساسى مىتوان میان مفاهیم اخلاقى و غیر اخلاقى یافت یا نهاد؟ تفاوتى که نشان دهنده تفاوت ساختارى میان آنها باشد، وجود ندارد و دست کم کسى چنین تفاوتى را به گونهاى مدلل بیان نکرده است.
ج ـ مگر نه این است که مفاهیم اخلاقى «مفهوم» هستند؟ آیا مىتوان گفت که کاربرد مفهوم در مورد مفاهیم اخلاقى به صورت اشتراک لفظى است؟ اگر نیست، پس هر چیزى مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذیرى و قابل شناسایى بودن آن حتمى و ضرورى است.
د ـ مفاهیم و گزارههاى اخلاقى هر گونه که باشد، خواه عینى باشد خواه ذهنى، حتى اگر بیانگر احساسات و عواطف درونى انسان باشد، باز هم معرفتپذیر است؛ زیرا اگر این مفاهیم از نوع مفاهیم فلسفى باشد، در حوزه شناخت فلسفى قرار مىگیرد و اگر همانند مفاهیم منطقى یا حتى مانند مفاهیم قراردادى یا بیانگر عواطف نیز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهیم قابل شناسایى است. مگر مفاهیم اخلاقى جزو کدام دسته از مفاهیم است که فهمپذیر نیست؟
ه ـ اگر هیچ گونه شناسایى به گزارههاى اخلاقى تعلق نگیرد، انجام کار اخلاقى ممکن نخواهد بود و دست کم انجام کار با انگیزه اخلاقى امکانپذیر نخواهد بود؛ کارى که فهمپذیر نباشد، هدف و غایت و انگیزه آن روشن نخواهد بود و در این صورت تصور و تصدیق که از ارکان کار اختیارى است، تحقق نخواهد یافت، در چنین صورتى کارى انجام نخواهد شد و حال آن که بسیارى از مردم، بلکه همه آنها تا اندازهاى کار اخلاقى و با انگیزه اخلاقى انجام مىدهند. وقوع کار اخلاقى نشان دهنده شناخت آن کار پیش از انجام آن است.
و ـ اگر گزارههاى اخلاقى قابل شناسایى نبود، به یقین داورى اخلاقى نیز ممکن نبود و حال آن که همه افراد کم و بیش داورى اخلاقى دارند و به توبیخ و تشویق دیگران به خاطر کارهاى اخلاقى آنها مىپردازند.
هر کدام از نظریههاى دیگر شواهدى له و علیه خود دارند که بررسى بیشتر آنها متوقف بر بحث دقیق درباره زیبایى، زشتى، کمال و نقص است که از گنجایش این نوشتار بیرون است.
هدف از فعل اخلاقى
مقصود از هدف که تناسب ابزارها با آن، محمول گزارههاى اخلاقى است، چیزى نیست که به این گمان بیانجامد که: «هدف وسیله را توجیه مىکند» زیرا در این صورت، نخست احکام اخلاقى با یکدیگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض مىانجامد، یعنى چیزى که توجیه کننده اخلاقى است، آن را نفى مىکند و به این گمانه مىانجامد که خود اخلاق با برخى از اهداف، تناسب ندارد؛ از این رو فاقد محمول اخلاقى است، یعنى اخلاق دچار تناقض درونى مىشود. به تعبیر دیگر، مقصود از فعل اخلاقى که تناسب ابزارها با هدف است، این است که نخست و قطع نظر از ابزارها، هدفهایى، خواه مربوط به جنبههاى فردى انسان باشد، خواه شناسایى ابزارها باشد، پس از شناسایى هدفها اینک هر کارى که با آنها تناسب داشته باشد، اخلاقى است و این غیر از توجیه وسیله با هدف است؛ زیرا در فعل اخلاقى هر کارى که با توجه به ساختار آن تأمین کننده هدف است، اخلاقى است، ولى در توجیه وسیله چنین نیست.
در اخلاقى بودن کار اخلاقى سه نکته باید مورد توجه باشد: 1- شناسایى دقیق هدفها. 2- شناسایى ساختار کار و نتایجى که برآیند آن است. 3- شناسایى ربط و پیوند تخلفناپذیر هدفها و کارها. با توجه به نکات یاد شده، آنچه که اخلاقى است، تحت تأثیر فرآیندهاى بیرونى قرار نمىگیرد و در واقع هیچ یک از امور یاد شده دچار تغییرات هدفمند نمىشود؛ از این رو کارهاى معینى ابزار دستیابى به هدفهاى ثابت و شناخته شدهاى است. این مهمترین تفاوت میان این دیدگاه و گمانه توجیه پذیرى وسیله است.
در این کَمانه مهمترین چیزى که مورد توجه قرار نمىگیرد این است که هدف باید کمال شایسته انسان باشد. در واقع تأثیرناپذیرى هدفها از ابزارها و نیز از علایق و کششهاى غیر مدلّل، نادیده گرفته شده است؛ از این رو آنچه که به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسایى هدف، اخلاقى تصور شده بود، اینک بر هدف تأثیرگذار شده است و در نتیجه بر هدف تقدم یافته است و بنابراین آنچه که ملاک اخلاقى بودن کار است، سبب سلب جنبه اخلاقى آن شده است، به همین خاطر است که کارى که اخلاقى لحاظ شده است، مىتواند غیر اخلاقى نیز باشد.
پس مقصود از هدف چیزى که به توجیه وسیله بیانجامد نیست؛ بلکه منظور از هدف چیزى است که آن را با اصلاحاتى از این قبیل بتوان بیان کرد: ملاحظه رفاه دیگران یا همه مردم (اتکینسون 65)، بیشترین خیر(Greatest Good)، خیر عمومى(Common Good)، سعادت(Welfare)، خودگرایى (Egoism)، انجام فرایض اخلاقى (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و
